從希臘、猶太到羅馬宗教的精神發展：
在黑格爾 《宗教哲學演講錄》 的脈絡下
劉愛民
大漢技術學院通識教育中心
摘 要
東方宗教的特質，是把自然看作是實體，西方宗教則是把精神看作是實 體，自然是精神的顯現場域。自然的特質是 「外在性」，但精神的特質是 「內在 性」，這個從自然的 「外在性」 到精神的 「內在性」 的翻轉，是從東方宗教的
「自然實體」 原理到西方宗教的「精神主體」原理的轉化關鍵。從 「自然宗教」
到 「希臘宗教」 的發展，是從精神與自然的 「異在性」 到 「直接同一」 的發展；
從 「希臘宗教」 到 「猶太宗教」 的發展，是從精神與自然的 「同一」 關係到
「差異」 關係的發展。從 「自然宗教」 到 「猶太宗教」 的發展，是一個從 「存在 的直接性」 到 「反思的間接性」 的精神提昇，而達成這個轉化的過渡關鍵是
「希臘宗教」；從 「猶太宗教」 到 「羅馬宗教」 的發展，是從 「差異」 到 「矛盾」 的 發展；從 「羅馬宗教」 到 「基督宗教」 的發展，則是從「矛盾」 到 「統一」 的發展。
以邏輯語言來說，整個發展過程中，「精神與自然的關係」 是以：異在性
（自然宗教）、直接同一 （希臘宗教）、差異 （猶太宗教）、矛盾 （羅馬宗教）、
統一 （基督宗教） 的程序進行。這個異在性、直接同一、差異、矛盾、統一 的進展程序，不僅是總念自身分化、自身回復的發展次序，同時也是自然宗 教、希臘宗教、猶太宗教、羅馬宗教、基督宗教的歷史發展程序。
關鍵字： 希臘宗教、猶太宗教、羅馬宗教、基督宗教、圓滿宗教
壹、引 言
黑格爾的「宗教哲學」思想，關於宗教史上各種 「宗教型態」 的思辯解釋部份，一直 飽受學界抨擊。這有許多因素，其中之一是文獻問題。眾所周知，《黑格爾全集》 第一版
出版之後，由於 「宗教哲學」 部份的編輯問題，因此引發了黑格爾逝世後，柏林大學黑格 爾哲學陣容裡，左派、右派、與中間路線的論爭，加上謝林在 1841 年接受普魯士國王菲 特烈 • 威廉四世 （Friedrich Wilhelm IV） 的邀請，到柏林大學消除黑格爾哲學的龍種。
（Frederick, 2005, p. 17） 進入到 20 世紀，拉松 （Georg Lasson） 編輯的 《宗教哲學演講錄》，
由於雜揉了黑格爾不同年份、不同思想脈絡演講資料的編輯策略等因素，都使得現代讀者 不易看出黑格爾 「宗教哲學」 的演繹脈絡。（Hodgson (Ed.), 2007a, p. 20-32）
除了文獻理由之外，還有其他因素：
(1) 黑格爾所處的年代，正值歐洲政治、經濟、文化、宗教的霸權時期，當時一般歐 洲知識份子，未必能正視世界各 「民族宗教」 的內在價值；
(2) 當時歐洲的 「民族宗教」 研究，還是處於草創階段，宗教史的文獻研究，一般說 來僅止於基本經典，未及於嗣後的歷史與地理發展。舉例來說，黑格爾的佛教知 識僅限於小乘佛教，遑論大乘佛教在中國、日本、西藏的發展；
(3) 《宗教哲學演講錄》 是黑格爾上課的即席解釋，不可能如正式著作般，有謹嚴的 體系脈絡。
此外，黑格爾不同年份的演講內容也迭經改動，表示他本人還是處於摸索階段，尚未 產生確切定論。
凡此種種，似乎顯得 《宗教哲學演講錄》〈規定的宗教〉（die bestimmte Religion） 部份 是一團雜多，也就因此這部份一直處於黑格爾研究的邊陲地帶，未能獲得學界重視。但 1980年代雅煦克 （Walter Jaeschke） 編輯的 《宗教哲學演講錄》（以下簡稱《演講錄》） 一書 出版之後，大幅改善了上述狀況。雅煦克依照不同年份，予以分開的編輯策略，1廣受學界 好評，改正了拉松版的雜揉，想要看出黑格爾 「宗教哲學」 思想的演繹脈絡，顯得容易得 多。至少就 「精神的個體性宗教」 部份，從希臘宗教、經猶太宗教、到羅馬宗教的精神發 展，其實有清晰可見的演繹脈絡可尋。
本文目的是：通過 《演講錄》「精神的個體性宗教」 的文本詮釋，梳理出 「從希臘、
經猶太、到羅馬」 宗教的辯證演繹脈絡。為達成上述目的，本文分六個小節進行。第貳節 首先探討 《演講錄》 的大體綱架；第參、肆、伍節，分別探討 「希臘宗教」、「猶太宗教」、
與 「羅馬宗教」 的內容；第陸節是關於 「規定的宗教」 的評價問題，本節是本文論點的重心 所在；第柒節是結語。
1 雅煦克編輯的 《演講錄》，依年代次序分為四部份：一、1821 年黑格爾手稿；二、1824 年 《演講錄》；三、
1827年 《演講錄》；四、史特勞斯 （David Strauß） 依黑格爾 1831 年演講，所做的摘要 （Auszüge）。其中，1821 年 手稿只是演講綱要，必須配合 《演講錄》 內容方能確切理解；1824 年 《演講錄》，主要採取思辯進路；1827 年
《演講錄》，主要採取經驗進路，本文論述以此為準。1831 年摘要，內容殘缺不全，只具參考價值。
貳、《宗教哲學演講錄》的大體綱架
在論述本文的主題內容之前，首先概述 《演講錄》 的大體綱架。「宗教哲學」 的內容是
「宗教」，形式是 「哲學」，依黑格爾，「哲學」 的形式其實就是 「總念」 的形式。「總念」 的 發展是一個具有內在目的性的理性過程，發展的終向是總念的圓滿實現，也就是 「理 念」。從 「總念」 發展到 「理念」，必須要通過外在化的顯現過程，開展為一系列發展的 「型 態」，「科學」 的工作便是演繹出這一個邏輯系列發展的內在必然性。
關於 「總念」 的一般本性如此，在 「宗教哲學」 領域，自亦不能外此。黑格爾 「宗教哲學」
的內容，當然也是依照總念的程序進行。總念有普遍性、特殊性、個體性三環節，與之相 應，「宗教哲學」 的內容也包含普遍性、特殊性、個體性三部份，概述如下：
一、普遍性部份
首先對 「宗教」 作總念規定，2而以 「意識與絕對本質的關係」（Jaeschke (Ed.), 1984, p. 178） 為 「宗教的總念」（der Begriff der Religion） 規定。3
二、特殊性部份
「宗教的總念」 只是抽象的普遍性，必須通過實在界的顯現過程，發展到 「宗教的理 念」，成為具體的普遍性。從 「宗教的總念」 到 「宗教的理念」 的發展，必然要通過一系列 發展的 「宗教型態」。這些 「宗教型態」 都有特殊規定性，此所以黑格爾稱之為 「規定的 宗教」（die bestimmte Religion）。「宗教哲學」 的特殊性部份，便是演繹出：從 「宗教的 總念」 到 「宗教的理念」 的發展過程中，所通過的一個邏輯系列發展的 「宗教型態」 的內在 必然性。
三、個體性部份
合題是 「宗教的理念」，黑格爾又稱為 「圓滿宗教」（die vollendete Religion）。「圓滿
2「總念規定」 就是 「定義」，黑格爾又稱為 「總念的格言」（Ausspurch des Begriffs）。參見 （Hegel, 1974, p. 97）。
3 大體上說，1824 年 《演講錄》 的取向，偏向於 「思辯進路」，採取上帝的精神觀點。此時，黑格爾稱為 「宗教的 思辯總念」，而以 「絕對精神的自我意識」 為其規定；1827 年 《演講錄》 的取向，偏向於 「經驗進路」，採取人 的意識觀點。此時，黑格爾稱為 「宗教的總念」，而以 「意識與絕對本質的關係」 為其規定。
宗教」 以 「神性總念」 為起點，通過 「總念的邏輯」 辯證，將絕對精神如何達成自我意識的 內容演繹出來。「神性」 是絕對內容，「總念」 是絕對形式，在 「圓滿宗教」 中，「規定的宗教」
的各種 「宗教型態」的特殊規定性都被揚棄，達成形式和內容的最高統一，這是 「宗教哲學」
的稱理極談，此所以稱為 「圓滿宗教」。
在 「經驗秩序」 層面上，人的認知發展必然通過直覺、反思、純粹思想三階段：直覺以
「存在」 為對象，反思以 「本質」 為對象，純粹思想以 「總念」 為對象。這三階段認知次序，
一方面是 《邏輯學》〈存在論〉、〈本質論〉、〈總念論〉 的寫作次序，同時也是 〈規定的宗教〉 冊 的三個子範疇，也就是 「自然宗教」（Naturreligion）、「精神的個體性宗教」（die Religionen der geistigen Individualität）、「圓滿宗教」 的分類方式。首先概述如下：
（一） 「自然宗教」
當認知的對象特別指向上帝，就把上帝認取為具有 「存在」 的型態，能夠作為直覺的 對象，這是 「自然宗教」 理解上帝的方式。在此階段，精神依然隱沒在自然，自然被認為 是真理的來源，因此精神的顯現，首先是以自然 「存在」 的形式來顯現，英雄、巫師、中 國天子、達賴喇嘛是具體實例。認為上帝具有 「存在」 的型態，已經預設了自然是終極實 體的世界觀，人的存在僅僅是偶性，實質上等於承認自然的偶然性，對個體存在的支配是 絕對的，只有通過逸離，才能獲得精神解脫，這是東方宗教實體性直觀的思想特質。
（二） 「精神的個體性宗教」
接下來的發展，則是將上帝理解為神性 「本質」，把自然看作是神性 「本質的顯現」。4 這種觀點預設了自然不是終極實體，精神才是終極實體的世界觀。在此階段，精神已經從 隱沒在自然之中冒出，進入到顯現。但由於精神初次冒出自然之上，因此精神的顯現，剛 開始是以個體性形式來顯現，以 「希臘宗教」 為經典代表，黑格爾又稱為 「精神的個體性 宗教」。
（三） 「圓滿宗教」
最高發展是將上帝理解為 「神性總念」，傳統神學稱為 「聖三一」。在 「神性總念」 之 中，同時包含有 「神性理念—自然存在─人類意識」 三環節。神性理念的目的性，是獲得
4《黑格爾全集》 中，黑格爾時而使用 「本質的顯現」、或 「理念的顯現」、或 「絕對精神的顯現」、或 「精神的顯 現」、或 「神性的顯現」，筆者認為這些字眼的意思完全一樣，不同處是論述脈絡的不同。「本質的顯現」 一詞，
使用在 《邏輯學》〈本質論〉；「理念的顯現」 使用在從邏輯到自然的過渡；「絕對精神的顯現」 使用在 「絕對精神」
範疇；「精神的顯現」 則是使用在 《精神哲學》 的脈絡下；「神性的顯現」 是 「神性精神的顯現」 的省略說法
（Hegel, 1970c, p. 263）。
自身知識。神性理念獲得自身知識的方式，不是直接的，而是間接的，必然要通過人類
「意識」 的返照作為中介。人作為上帝的形象，具有返照神性理念，獲得上帝的知識的潛能，
並且他存在的終向，便是具體實現這個潛能。在 「理論關係」 中，人通過 「上帝存在的證 明」，因此獲得上帝的知識；在 「實踐關係」 中，人通過 「敬拜」 活動，使得自我被神性充滿，
與上帝結合為一。前者是知識，後者是意志，兩者的統一是絕對理念。通過這兩重過渡，
神性理念因此達成祂的內在目的性。
《演講錄》 的大體綱架，圖示如下：
正題—宗教的總念
反題—規定的宗教—正題 （自然宗教）
—反題 （精神的個體性宗教） —正題 （希臘宗教）
—反題 （猶太宗教）
—合題 （羅馬宗教）
—合題 （基督宗教）5 合題—圓滿宗教
參、「希臘宗教」
本文目的是探究 「精神的個體性宗教」 的三個子範疇：正題 「希臘宗教」、反題 「猶太 宗教」、合題 「羅馬宗教」 的辯證演繹脈絡。在探討 「希臘宗教」 之前，首先必須探討從
「埃及宗教」 到 「希臘宗教」 的過渡，因為 「埃及宗教」 是 「自然宗教」 的最高範疇。在
「自然宗教」 階段，由於精神對於自己的自由本性，還達不到清晰透明的層次，只能以曖昧 不明的 「象徵」 形式來表現，這是 「埃及宗教」 藝術表現的主要形式。埃及宗教的 「動物崇 拜」，同時混雜了人與動物的形象，就是精神想要超出自然，卻又無力超出的表徵，經典地 表現在人面獅身像 （Sphinx），「簡直可以說是象徵的象徵」（Hegel, 1970f, p. 465）。人面 表示精神性，獅身表示動物性，生動表現了精神想要擺脫自然，卻又無力擺脫的異在處 境。精神雖然想要超出自然，但又無力超出自然，只表現出一種盲目衝動，這種無止無休的 建造衝動 「可以看作是埃及宗教的敬拜」（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 525）。古埃及人的精神，
雖然還達不到把自然看作是 「精神顯現的中介」 的思想高度，至少透顯出精神想要解銷
5 雖然黑格爾將基督教列為 「圓滿宗教」，然而 〈圓滿宗教〉 冊的真正目的是：揚棄歷史基督教的實定性和啟示 性，將宗教的表象思維，轉化為思辯哲學的總念思維。就基督教之作為一種 「宗教型態」 而言，雖然可以說是
「圓滿宗教」 的具體而微，但究竟不是稱理極談。賀傑森因此主張將 「基督宗教」 列在 「規定的宗教」 的 「精神的 個體性宗教」 的合題。（Hodgson (Ed.), 2007c , p. 4）。筆者相當贊同賀傑森的看法，此處的列法與賀傑森的觀點 一致。
「自然」 與 「理念」 之間不一致的無止盡衝動，可以構成從 「自然宗教」 到 「精神的個體性 宗教」 的過渡。此處，關鍵字眼是 「無止盡」，因為只有通過 「無限進展」 中表現的內在矛 盾，才會造成 「自然宗教」 的崩解，因此過渡到下一階段。
「規定的宗教」 的第二階段是 「精神的個體性宗教」，以 「希臘宗教」 為代表。此時精神 已經佔了上風，能夠主導自然，自然不是獨立自存的，而是精神顯現的中介場域。但由於 是精神的初次顯現，未能擺脫自然偶然性因素的糾纏，因此精神的顯現，首先是以個體性 形式來顯現，依 「個體性原理」 散落為一堆雜多，呈現出片斷式風貌，表現為市民生活、
正義、勇氣、家庭、農業等 「倫理權能」（die sittlichen Mächte）。希臘諸神都是倫理權能，
各自表彰倫理內容，構成希臘城邦生活的實體基礎。古希臘人的稟賦得天獨厚，能夠直觀 自然與精神的原始諧和，自然被認為是神性顯現的根源，也是倫理生活的根源。這種與自然 諧和一致的共融感受就是 「情致」（pathos），具體表現在神像雕刻上。希臘神像雕刻具有人 的形象，他們安寧靜穆、自身圓足、飄然出塵、收視返聽，觀者沉浸在藝術觀照中，願意 與之情感共融。這表示古希臘人的精神是自由的，因為藝術創作是自由精神的表現。在希 臘人和諧有秩的宇宙觀背後，表示他們已經預感到：自然界被自然律所支配，精神界被自然 法所支配，具有可理解性。只是 「希臘宗教」 的知性意識還相當模糊，必須進一步發展到
「猶太宗教」，才算是清明的知性意識。
古希臘人稟賦得天獨厚，能夠直觀到自然與精神的諧和一致，但這只是 「未分化的直接 同一」（Identität）（Hegel, 1970f, p. 111），因為他們不曾經歷精神與自然分化後，產生的精神 異化、痛苦、衝突等否定性環節，沒有現實與理想的割裂，達不到 「分化後的間接統一」
（Einheit）的精神深度。「情致」雖然是希臘倫理生活的普遍力量，但它是直接的、感性的，
沒有通過自身反思，還達不到 「道德」層次，更說不上 「國家倫理」。這表示古希臘人的自由 只是直接性自由，不是自我意識的自由。他們對於人性的看法，只是從 「自然生命」 來理解，
而不是從 「精神生命」 來理解。
在黑格爾看來，希臘神話中 「新神」 與 「舊神」 的戰爭，其實就是 「精神」 與 「自然」 的 戰爭，以 「新神」 表彰 「精神權能」，「舊神」 表彰 「自然權能」。從 「自然權能」 到 「精神權能」
的過渡，需要時間的醞釀，不是一蹴可就的。比如說，赫西俄德 （Hesiod） 稱呼赫利奧斯
（Helios） 為 「太陽神」，此處的意思是 「直指太陽為神」。黑格爾認為赫利奧斯不具有人的 形象，表彰不出倫理權能，在此義上，只能算是 「自然神祇」（Naturgötter），應該被歸入泰坦
（Titan）「舊神」 之列。隨著時間的推移，「舊神」 逐漸取得位格，成為 「人格化的神祇」，具 有人的形象和精神性格，就轉化為奧林匹斯山上的 「新神」。赫西俄德未能清晰意識到
「精神」 與 「自然」 的分野，黑格爾因此認為他的 《神譜紀》（Theogonien） 一書，算不上是 真正的 「神譜紀」，只能說是 「宇宙譜紀」（Kosmogonien）。從 「舊神」 到 「新神」 的發展，
其實就是從 「自然」 到 「精神」 的提昇，這是 「希臘神話的主要環節」（Jaeschke (Ed.), 1985,
p. 365）。宙斯是新神領袖，他領導新神，推翻舊神，贏得統治權，舊神從此被貶放到世界 邊緣，這表示 「精神原則已經戰勝自然宗教」（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 365）。這個 「精神戰勝 自然」 原則，是從 「埃及宗教」 到 「希臘宗教」 的過渡關鍵，同時也是從 「自然宗教」 到
「精神的個體性宗教」 的過渡關鍵。索福克利斯 （Sophocles） 的 《伊底帕斯王》（Oedipus Rex）
故事中，希臘伊底帕斯王殺死埃及人面獅身怪故事所表達的，6就是從 「自然」 到 「精神」 的 提昇。
由於 「希臘宗教」 是精神的初次顯現，因此首先是以個體性形式來顯現，散落為奧林 帕斯山的十二個主神，進而分化為雜多，展現為一個 「多神論」 體系。這些 「倫理權能」
彼此對立，必然產生衝突。「倫理權能」 的內在衝突，具體表現在索福克利斯的 《安提戈涅》
（Antigone） 悲劇，達到古希臘文化的顛峰。在該劇中，安提戈涅代表 「神性的律法」，7以 守護家庭倫理為自己的存在使命；國王克瑞翁 （Creon） 代表 「人性的律法」，以守護城邦 法律為自己的義務。家庭倫理表彰倫理權能的直接性，城邦法律表彰倫理權能的間接性。
安提戈涅為了家庭，與克瑞翁發生衝突，因此這個衝突的本質，是倫理權能內在矛盾所產生 的衝突。安提戈涅的兄弟波呂尼刻斯 （Polyneices），因為攻打底比斯 （Thebes），被底比斯 國王克瑞翁宣佈是叛徒，依 「人性的律法」 必須將他的屍體拋棄野外，任其腐爛。安提戈涅 認為自己兄長的屍體未能安葬，違反了 「神性的律法」，不顧克瑞翁的禁令，埋葬了兄長 的屍體，克瑞翁遂下令將安提戈涅關在墓穴中。每一方都善盡自己的義務，因此兩方都對；
但每一方都不能實現對方，因此兩方都錯。安提戈涅因為自己的片面性，在墓穴中自縊；
克瑞翁也因為自己的片面性，付出慘痛代價。他的兒子心儀安提戈涅，目睹她的自縊情景，
因而自刺身亡。克瑞翁的妻子歐律狄刻 （Eurydice） 則在兒子死後，也隨之自盡。片面性是 悲劇的根源，悲劇英雄因為自己的片面性，必須承受苦難的洗禮，這是 「永恆正義的意思」
（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 558）。
倫理權能的內在衝突，雖然可以引發觀眾靈魂的 「傾瀉」 或 「淨化」，8然而，代表普羅 大眾默然接受命運安排的唱詩隊 （chorus） 的起奏，隨即沖淡了靈魂淨化的深致，適足以 見出：古希臘人還達不到精神和解的思想深度。英雄則不同。英雄懷抱精神旨趣，不惜與 倫理實體割裂，通過行動來轉化現實，以符應自己的價值觀。但即便是希臘英雄，也還達
6 埃及獅身人面怪 （Sphinx） 守著往希臘城市提比斯 （Thebes） 的山路，向往來行人提出一道謎題：「什麼動物早上 用四條腿走路，中午用兩條腿走路，晚上用三條腿走路？」 答不出者就被獅身人面怪吞噬。提比斯當局遂發出 通告，解開謎題者，可以成為提比斯王，並娶王后為妻。伊底帕斯解出謎面，獅身人面怪隨後滾落山坡而死。
7《精神現象學》 中，黑格爾以女人代表 「神性的律法」（göttliche Gesetz），表彰倫理精神的直接性；以男人代表
「人性的律法」（menschliche Gesetz），表彰倫理精神的間接性。參見 （Hegel, 1970a, p. 328）。《法權哲學綱要》
中，「家庭」 是倫理精神的直接性；「市民社會」 是間接性；兩者的統一是 「國家」 的倫理生活。
8 亞里士多德說悲劇的目的是：「引發憐憫與害怕，以獲得情緒的淨化」。（McKeon (Ed.), 1941, p. 1460 （Poetics, 1449b））。
不到精神應有的 「主體性」。在英雄之上還有命運，也正因為命運不可理解，因此是盲目 的必然性。索福克利斯的 《伊底帕斯王》，生動表現了古希臘英雄面對「命運」的無奈感。9 該劇中，伊底帕斯為了追查凶手，無意中殺了一名男子，並娶了一名女子。最後發現該男子 是自己的親生父親，該女子是親生母親。當伊底帕斯知道事情真相後，他刺瞎自己的雙眼，
從此自我流放。而所有這一切，神諭早就預知。
古希臘人認為自然是神性顯現的場域，自然界含藏有神性，這種 「精神與自然諧和 一致」 的精神直觀力，也表現在宗教敬拜上。在敬拜儀式中，把酒獻給酒神 （Bacchus），
麵包獻給德穆鐸 （Demeter），一切榮耀歸給諸神，於此表現敬拜的 「莊嚴靜穆」；敬拜 之後，隨即轉為 「歡愉熱鬧」（Heiterkeit） 的節慶。由於諸神無所用於酒與麵包，可以供人 享有，表面上似乎在榮耀諸神，其實 「在慶祝自己的榮耀」（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 555）。
「莊嚴靜穆」 屬於精神層面，「歡愉熱鬧」 屬於自然層面，兩者諧和一致，並行而不相悖。
性情傾向於 「莊嚴靜穆」 的，認為人間萬事有其必然，吾人對之哀矜勿喜；性情傾向於
「歡愉熱鬧」 的，認為人間萬事得失有命，純屬偶然，吾人大可一笑置之，因此獲得精神 自由。「希臘宗教」 的敬拜，包含肯定與否定兩種元素：通過敬拜來肯定諸神的倫理權能，
因此產生神性寓居於人性的效能，是肯定性元素；否定性元素是命運感。命運感是一種
「必然性的情懷」，（Hegel, 1970d, p. 291） 表示對於外在必然性的默然接受，通過精神上的 逸離（Flucht），以獲得精神自由。也正因為命運不可理解，因此是盲目的必然性，必須訴諸 神諭。凡此種種，都足以見出古希臘人還達不到主體決斷的思想深度。
希臘諸神雖然各自表彰倫理權能，但顯現的方式是感性的、內容是特殊的，未能符應 神性理念應有的普遍性；各別神祇掌理的倫理權能的適用範圍，雖然具有外延義下的普遍性，
但所掌理的只是特殊的倫理權能，不具有內涵義下的普遍性，這是一種 「特殊化了的普遍 性」。宙斯雖然是主神，但他只掌理國家秩序，不是倫理權能的真實統一。諸神雖然共同 構成倫理權能的 「全部」（Allheit），但不是統一在總念之下的 「全體」（Totalität）；希臘神祇 沾染太多自然人性元素，只表現出精神的 「直接的個體性」，還表現不出 「主體性」。以上 所說的種種缺失，都是根源於古希臘人只是以 「（有限） 精神與自然的直接同一」 來理解
「精神與自然的關係」，而不是以 「（絕對） 精神與 （有限） 精神的間接統一」 來理解。要達成
「精神與精神的間接統一」，首先必須揚棄直接 「同一」，提昇到 「差異」。自然不是實體，
精神才是實體，自然只是精神的外在映現。而達成 「同一」 到 「差異」 的過渡，正是猶太教 對世界宗教史的貢獻。
9「命運」 一詞，有主觀與客觀兩層意思。「必然性的情懷」 是 「命運」 的主觀義；「命運」 的客觀義是：「權能之 作為客觀普遍性，施加暴力在對象上」。（Hegel, 1970c, p. 411）。舉例來說，個體生命的存在不具有 「族類」 的 普遍性，因此必然自身揚棄，過渡到死亡，以回復到 「族類」 的普遍性。反過來說，「族類」 通過個體生命的 死亡，來展示它的普遍權能。
肆、「猶太宗教」
要達成從 「同一」 到 「差異」 的過渡，精神首先必須揚棄自然的外在性，返回到精神的 內在性，通過這個深入自身過程，以表顯出精神與自然的差異。上帝是永恆的神性 「本質」， 自然事物只是偶然 「存在」 的樣態。祂雖然在自然中，映現 （scheinen） 祂的本質，但祂超 越一切感性表象，「不顯現 （erscheinen） 祂的本質」（Hegel, 1970f, p. 481）。古希臘人認為 自然是實體，希臘諸神的倫理權能是以綜集方式，集合成倫理權能的 「全部」，這還是落在
「存在」 觀點。與之相較，「猶太宗教」 則採取 「本質」 觀點，把 「存在」 想成是本質的映現，
將上帝理解為統攝一切倫理權能的 「精神主體」。也只有在這個觀點下，才配當得起 「上帝」
一詞的稱呼。以下分別從三個面向，對猶太宗教作進一步刻劃：
第一、耶和華是 「自有者」，也是萬物的絕對依據。祂通過自身外在化 （sich äußern）
過程，言說 （äußern） 出自己的 「話語」（Äußerung），萬物立時就存在了，這個過程一般表象 為創世。《聖經》〈創世紀〉「有光，就有了光」 的名句，在黑格爾看來，是最足以表達
「崇高」 的經典段落。耶和華的無限「崇高」，不是感性直觀的對象，只能作為思想的對象。
《舊約》〈聖詠〉 傑出地描繪了個體靈魂如何昇舉於 （erhaben） 自然之上，通過否定萬物的 真實性，來肯定上帝的獨一性與排他性，充分表現了猶太教的精神強度，在此義上，猶太 宗教又可稱為 「崇高宗教」。（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 561）
「猶太宗教」 中，上帝與自然之間的界限非常清晰，兩者鴻溝不可逾越。反思知性認 為本質與存在彼此分離，這種 「分離觀點」 正是 「猶太宗教」 的思想特質。理性觀點則認為：
本質與存在是不可分離的對反環節，兩者的關係是鏡映關係。也就因此神性本質的內容，
必須從上帝與萬物的關係來看。傳統神學將上帝想成是神性位格 （Gott），神性本質 （Gottheit）
彷彿是依附在神性位格上的 「超越屬性」，這是將上帝想成是 「自在存在」，而不同時也把 上帝想成是 「為它存在」。黑格爾認為 「上帝的性質」（Eigenschaften Gottes） 一詞，（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 566） 其實更為精當，因為 「性質」 明確地表達出上帝與世界的關係。本質是
「自在存在」，表達自身關係；顯現是 「為它存在」，表達 「關係性」。本質必然要顯現，所 顯現的也無非就是它的內在本質，「這便是自在存在和為它存在的同一性」（Hegel, 1970b, p. 129）。同樣地，神性本質必然要顯現，所顯現的也無非就是祂的內在本質，這便是 「本質」
與 「顯現」 的同一性。10從 「存在理由」 秩序說，神性理念是直接的，神性的顯現是間接的；
10《邏輯學》 中，「自在存在」（Ansichsein） 和 「為它存在」（Sein-für-Anderes） 是 「某物」（Etwas） 的兩個環節。從
「自在存在」 發展到 「自為存在」 過程中，需要通過外在顯現的中介過程，映現為 「為它存在」（Sein-für- Anderes）。（Hegel, 1970b, p. 129）。前者是直接性，沒有通過反映；後者是通過外在顯現，以間接方式，來反映 內在規定性。「質」 與 「性質」 的差別，其實就是 「自在存在」 和 「為它存在」 的差別。「質」（Qualität） 是 「某物」
的內在，是沒有通過反映的直接性規定；「性質」 是間接性規定，是通過外在顯現來反映內在的質，因此是
「反映了的質」（reflektierte Qualität）。（Hegel, 1970c, p. 133-134）。
但若是從 「認知理由」 秩序來說的話，我們都是從 「外在」 現象來知道 「內在」 本質，因此
「上帝與世界的關係」 的知識是直接的，神性理念的知識則是間接的。前者是主觀面上的
「關於上帝的知識」（Wissen von Gott），表達上帝的 「外在」 關係；後者是客體面上的 「上帝 的知識」（Wissen Gottes），表達上帝的 「內在」 關係，內、外交互映現，從來就不曾分離過。
第二、自然事物、人類意識作為上帝的創造產物，當然也分享了神性本質的普遍性。
自然界的普遍規律是 「自然律」，具有可理解性；精神界的普遍規律是 「自然法」，人的行為 必須符合神性意志的規範，這是 「崇高」 一詞的客觀義；耶和華超越自然之上，只有通過 這種精神直觀，才能回歸上帝，這是 「崇高」 一詞的主觀義。自然事物不是自有的，它們 不配享有存在。不配享有而享有，這是上帝的 「善」，也是神性智慧的肯定性環節；另一 方面，自然事物不配享有存在，它們的存在只是 「空無性的顯現」（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 328），必然要走向自己的消亡，這是上帝的 「正義」，11也是神性智慧的否定性環節。
「象徵藝術」 中，精神與自然交互混雜，時而精神流溢到自然，時而自然流溢到精神，
兩者之間沒有清晰的界限。與之相較，「猶太宗教」 的世界觀是知性的，自然是平板的、
散文式存在，不具有詩意。自然事物處在因果關係網中，具有可理解聯繫。一般認為耶和 華以其絕對權能，可以任意施行奇蹟，破壞既定自然因果秩序，在此義上，自然應該是
「奇蹟的方所」（Ort der Wunder）（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 264） 才是，似乎與猶太教的知性 世界觀相違背。然而，正因為猶太教的世界觀是知性的，此所以願意相信奇蹟，並且也需要 奇蹟。與之相較，「印度宗教」 的世界是幻想的產物，不具有可理解聯繫，因此到處都是 奇蹟，也正因為到處都是奇蹟，所以沒有奇蹟可言。知性認為 「奇蹟」 與 「自然律」 彼此 矛盾，不會同時出現；理性則認為正是因為它們是一雙 「對反」 範疇，所以必然同時出現。
只不過知性只是將 「奇蹟」 理解為上帝對自然的任意干預，自然是神性的偶然映現，這是 自然的奇蹟，還不是精神的奇蹟。理性則是把 「奇蹟」 理解為神性的永恆顯現。精神逆著 被動賜予的自然人性，主動地返回到神性根源去，永恆地達成人神統一的精神和解，這是 精神施行的奇蹟，至於自然的奇蹟只是偶然打斷自然律的正常運作罷了。（Hegel, 1970g, p. 93）
第三、「崇高宗教」 中，只有上帝是永恆的，個體存在不是自為的，而是為了 「彰顯上帝 的更高榮耀」。人雖然卑微，但若遵循祂的律法，人就是善的，就能彰顯上帝的榮耀。
人的意志，形式上是自由的，但他的意志內容，必須符合神性律法的規範，才是正義的。
如果師心自用，篡奪上帝的意志，就不符合神性正義，這是原罪的根源。行為的正義 與否，是從神心的觀點看。人的德性合乎正義，神性權能必然使人享有幸福，德性與幸福
11 知性的功能是建立界限，產生固定秩序，在此義上，知性可以比擬為 「上帝的善」；然而，自然事物是有限的，
必然要產生自己的崩解，這是 「辯證法」 的客觀意義。在此義上，辯證法可以比擬為 「神性正義」。（Hegel, 1970d, p. 170, 174-175）。但猶太教只包含 「知性」 與 「辯證理性」 環節，不包含 「思辯理性」 環節。
之間諧和一致，具有 「必然性的鏈結」（Band der Notwendigkeit）（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 572），經典地表現在 《舊約》〈約伯傳〉。約伯是義人，但他的德性與乖舛命運之間有巨大 衝突，不符合「天道福善禍淫」的神性正義。然而，約伯在悲慘困頓中，依然委順於神性 意志，這種堅定信仰 「實無異於意識到權能與智慧之間的諧和一致」（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 573）。12這個 「德福一致」 理念是 「猶太宗教」 的重大環節，依筆者的觀點看來，同時 也是決定耶和華究竟是 「自然實體」，抑或是 「精神實體」 的關鍵所在。關於這一點，需要 進一步解析。
黑格爾在 1821 年手稿和 1824 年 《演講錄》 中，將 「猶太宗教」 擺在 「希臘宗教」 之前，
但 1827 年 《演講錄》 則是將 「猶太宗教」 擺放在後，顯示出他對 「猶太宗教」 與 「希臘宗教」
辯證發展先後問題的游移態度。與之相較，《藝術哲學演講錄》 中，希臘 「古典藝術」 的 藝術位階高於希伯來 「崇高藝術」，黑格爾的態度則相當明確，兩者態度明顯不同。
黑格爾在 1821、1824 年 《演講錄》 中，將 「猶太宗教」 擺放在前的處理方式，有兩個 原因：第一、此時，他對猶太教的態度，大體上接續伯恩時期 〈論基督教的實定性〉
一文，13讚美希臘民族精神，未能正視耶和華的倫理權能性格，這可以從他以中性名詞 das Eine來刻劃耶和華，而不是以陽性名詞 der Eine 來刻劃看出。以 das Eine 來刻劃，用 來表示 「自然實體」，這是把 「猶太宗教」 想成是東方實體性宗教，那麼猶太宗教的位階當 然低於希臘宗教，這是他 1824 年前的立場；第二、但在 1827 年 《演講錄》 中，他的態度 有了重大改變，對於耶和華的刻劃，特別著眼在德性與幸福符應一致的 「必然性的鏈 結」，這個 「德福一致」 理念明白表顯出：耶和華不是 「自然實體」，而是 「精神實體」，因為 祂是倫理權能的絕對統一。這可以從他轉變為以 der Eine 來刻劃耶和華，用來表示 「精神 實體」 看出。
筆者認為 1827 年的刻劃方式才是切當的，理由有三：第一、從 「藝術哲學」 的角度 看，由於 「藝術」 的總念規定是 「理念的感性映現」（Hegel, 1970f, p. 151），當然必須以感 性形象來表現理念。藝術的目的是通過藝術創作活動，形塑出符應於理念內容的自然形 象，達成 「理念」 與 「自然」 的統一，具體表現在希臘神像雕刻。在神像雕刻上的 「理想」
中，「神性的顯現」 以具體可見的形象，成為感性直觀的對象，此所以黑格爾又稱 「希臘宗 教」 為 「藝術宗教」（Religion der Kunst）。（Hegel, 1970a, p. 512） 與之相較，在 「崇高藝術」
12依賀傑森的說法，啟明時代思想家將約伯稱為 「摩西古代的哲學家」（the Philosopher of Mosaic antiquity）。參見
（Hodgson (Ed.), 2007b, p. 19-20）。
13該文中，黑格爾以 「主人—奴隸」 關係的精神異化角度，來刻劃猶太教。（Hegel, 1988, p. 182-205）。隨著時間的 推移，黑格爾對猶太教的態度顯得愈發友善，1827 年 《演講錄》 中，他說敬畏上帝不是 「依賴感」，而是對於
「絕對權能的直觀」，這是 「自由的本質環節」。（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 344-347）。賀傑森 （P. C. Hodgson） 認為
「依賴感」 一詞，明顯針對施萊爾馬赫 （Schleiermacher） 而發。（Hodgson (Ed.), 2007b, p. 443-444）。
中，感性形象被認為是幻象，沒有造型藝術的表現空間。因此，純粹從 「藝術」 觀點來看，
希臘 「古典藝術」 的位階高於希伯來 「崇高藝術」。這是他在 《藝術哲學演講錄》 一貫的 處理方式；第二、現在的論述主題是宗教，「自然宗教」 的基本規定是神性以感性 「存在」
的方式，顯現在人身上。進入到 「精神的個體性宗教」，表示已經揚棄了神性以感性 「存在」
的方式顯現，而進入到神性 「本質的顯現」。此處，落在 《邏輯學》〈本質論〉 範圍，因此 總念辯證運動的方向，應該是揚棄希臘諸神的 「雜多」，而進入到神性本質的 「統一」。
耶和華是倫理權能的統一，當然是希臘 「多神論」 的更高發展。此外，將耶和華刻劃為
「精神實體」，才算是落實了猶太宗教落在 「精神的宗教」 範疇的正當性；第三、真正說起 來，兩種宗教的特質不應該從希臘的 「多」 和耶和華的 「一」 來刻劃，而是應該從精神與自然 的 「同一」 或 「差異」 來刻劃。希臘宗教的精神特質是 「精神與自然的直接同一」，這正是 感性意識的特性，同時也解釋了古希臘人渾然天成的藝術精神。與之相較，耶和華與自然 的界限非常清晰，明白表顯出精神與自然的差異，而表現差異正是知性的特性。依辯證法 的演繹程序，正題的邏輯形式是 「直接同一」，反題是 「差異」，如此一來，「猶太宗教」 的 宗教位階高於 「希臘宗教」，不單只是我們的主觀認可而已，而是有客觀的邏輯依據。
耶和華的無限崇高，充分表現 「上帝」 一詞應有的精神強度，這是猶太教對世界宗教史 的貢獻。然而，耶和華的創世是基於偶然的諭令，而不是永恆的自身彰顯；祂雖然顯現 自己，但萬物的存在都是空無的，也就因此 「在顯示顯現的同時，也在揚棄祂的顯現」；
人的存在不是自為的，而是為了彰顯上帝的榮耀；猶太教沒有 「發展」 概念，也沒有 「道成 肉身」 與 「神性眷顧」 理念，人只是偶然存在的樣態，回歸上帝不具內在必然性，因此祂的 智慧是有限的；人雖然可以在密契經驗中，直觀祂的存在，但不能獲得 「上帝的知識」，
因此耶和華是 「隱奧的上帝」，不是 「自身彰顯的存有」；猶太人自許為上帝的選民，把耶 和華貶為 「民族神」，不具普世宗教應有的普遍性。凡此種種，都表示耶和華未能滿足
「上帝的理念」，還不是真正的 「神性主體性」。「世界精神」 因此就擺盪到另一極端，將有 限性給神化，產生了宗教的內在矛盾，這便是 「羅馬宗教」。
伍、「羅馬宗教」
西塞羅 （Cicero） 認為羅馬人不時感謝神祇，因此是最虔信的民族。然而，羅馬人只有 在困頓時，才會敬拜神祇，並且為了不同目的，敬拜不同神祇，甚至可以為了新目的，隨時 創造新神祇。這種為了滿足自己的主觀目的，可以因時制宜隨意創造新神的敬拜方式，可以 稱為 「進行中的神統紀」（fortgehende Theogonie）（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 407）。
一般認為羅馬神祇與希臘神祇之間有對應關係，14這是皮相之見，兩民族的精神型態 大有差別。希臘人是感性的，性情基調是 「輕鬆愉悅」，不具堅實目的性，面對事情易於 採取反諷態度。與之相較，羅馬人是知性的，性情基調是 「嚴肅」，具有堅實目的，這是 知性當令的印記；希臘人富有詩意，希臘神祇是希臘人詩意想像力的產物，表現出精神的 自由愉悅。羅馬人則缺乏詩意想像力，羅馬神祇都是從被征服民族中借來的，拉丁詩多半 是希臘詩的拙劣模仿；希臘神祇所表彰倫理權能之間，沒有清晰的界限，只能算是一種詩意 的表徵，不是彼此對立的知性範疇。羅馬神祇是散文式的，內容是效用，是古羅馬人為了 滿足自己的主觀目的，隨時制宜創造出來的，不是自在自為的。15這種精神特質不僅表現 在宗教，也深入到政治思想與法律型態。
「羅馬法」 的根本原理是 「抽象法權」，16人不是自由的個體，而是作為 「法律位格」 而 存在。形式上，法律之前，人人平等；實際上，統一在羅馬皇帝的專擅獨斷下。羅馬皇帝 凌駕於法律之上，憑個人好惡任意行事，被當作神來崇拜。表面上，是為了實現羅馬帝國 統一世界的霸權，實際上，是為了滿足羅馬皇帝統治世界的野心。人是作為 「原子式個體」
（das Individuum） 而存在，「羅馬法」 是將 「原子式個體」 綁在一起的內在鈕帶，羅馬皇帝 則是外在鈕帶。羅馬帝國的最高原則是統治世界的 「霸權」，主神朱比特 （Jupiter） 是霸權 的宗教象徵，羅馬皇帝是朱比特的世俗代表，命運女神 （Fortuna） 象徵實現霸權的必然 性，「永恆之城」 羅馬則是象徵羅馬皇帝對世界的永恆統治。
古希臘 「自由的個體性」 業已埋藏在記憶深處，不再是現實。希臘人的 「美德」（arete）
是英雄勇氣與堅定意志，海克力斯 （Hercules） 是典範；羅馬人的 「美德」（virtus） 是冰冷的 愛國情操，人不是自為的，而是國家的工具。「羅馬法」 把子女當作財產，可以隨意販賣。
羅馬競技場上，人與野獸生死搏鬥，觀眾從血淋淋廝殺中，感受到殘酷的快意。一切都是 灰色，個體存在受到命運的宰制，沒有解脫可能。羅馬帝國擴張霸權的方式是 「把許多個 體和民族帶到力量與霸權的統一之下，包括他們的倫理權能與民族神，全都壓縮在萬神殿 裡，集合在一個命運之下，隸屬於朱比特。從埃及、希臘、波斯拖到羅馬的一整船神祇，
使得羅馬成為各種宗教型態的大雜燴」（Jaeschke (Ed.), 1984, p. 587-588）。
惡劣的政治現實，整個世界被割裂為 「原子式個體」 和 「抽象法權」 兩個環節，人民的 個體目的和國家的普遍目的，兩者之間不一致，產生了巨大矛盾。這個內在矛盾，造成羅
14比如說，宙斯 （Zeus） 約當朱比特 （Jupiter），雅典娜 （Athena） 約當米娜瓦 （Minerva），阿蒂密絲 （Artemis） 約 當戴安娜 （Diana），阿芙蘿黛蒂 （Aphrodite） 約當維納斯 （Venus）。
15黑格爾又將 「羅馬宗教」 稱為 「外在目的性宗教」（Religion der äußerlichen Zweckmäßigkeit），賀傑森英譯為 religion of expediency，筆者譯為 「主觀制宜宗教」。（Hodgson (Ed.), 2007b, p. 190）。
16《精神現象學》 中，黑格爾又將 「抽象法權」 稱為 「法權狀態」（Rechtzustand），它的基本原理是：「自我之作為 自我，抽象位格是絕對本質」。（Hegel, 1970a, p. 546）。
馬文化的虛空，精神因此感到無限苦痛，只有返回到內在性，在斯多葛式的精神逸離中尋 求解脫。然而，當劫火燃燒了宇宙、當大地沈入海中、當火熱的星星從天空墜落的同時，
卻也燒毀了一切邪惡，從此開創一個新天地。17苦痛是精神孳長的土壤，也是 「精神宗教」
必然要經歷的陣痛，也只有在無限苦痛中，精神才能顯現。（Jaeschke (Ed.), 1984, p. 59） 宗教 的特質是超越性，「羅馬宗教」 將有限性給絕對化，活脫脫地是宗教矛盾的具體存在，因此 帶來宗教的死亡。但這也是精神復活的轉捩點，因為精神只有通過死亡，才能獲得新生。
黑格爾稱 「羅馬宗教」 為 「過渡宗教」，18「羅馬宗教」 的過渡性格正是在於：產生宗教的內 在矛盾，造成整個 「精神的個體性宗教」 的崩解，因此過渡到 「基督宗教」，這是羅馬人對 世界宗教史的貢獻。黑格爾說道：
基督教產生的歷史環境，是希臘化時期的猶太教，填補了羅馬文化的精神虛空。
精神因為碎裂而感到痛苦，只有摒棄世界，在靈明世界中尋求解脫。影響所及，
整個中世紀都感受到現實的虛幻性。「世界精神」 因此就發展出 「自我意識是絕對 本質」 的新規定。只是剛開始，「世界精神」 只具有對於這個精神自身知識的直 觀，而不是在思想中。剛開始是以耶穌基督道成肉身的感性形式來表現，還沒有 進展到在思想上作總念理解 （Hegel, 1970h, p. 408）。
「希臘宗教」 和 「猶太宗教」 的基本原理，在很多層面上，都是彼此對立的。「羅馬宗教」
在吸納這兩種對立宗教型態的同時，同時表顯出兩者的內在矛盾。19 「羅馬宗教」 對世界 宗教史的貢獻，可以從正、反兩方面說。從正面因素說，希臘城邦生活只是倫理生活的直 接性，沒有通過自身反思，這種輕鬆愉悅，容易轉為輕浮，因此需要建立 「法權」 體制，
將 「自由的個體性」 提昇到 「法律位格」 的普遍性，這是從希臘 「直接倫理」 到羅馬 「法權 狀態」 的過渡關鍵；羅馬帝國的 「霸權」 概念，揚棄了希臘宗教的 「命運感」；猶太教認為 人的存在是虛無的，羅馬宗教則引進 「國家」 範疇，使得宗教不再是棄絕塵世；耶和華只是 為了特定選民，「羅馬宗教」 則提昇到朱比特國家霸權的普遍性。從負面因素說，「羅馬 宗教」 吸收了 「希臘宗教」 的自然人性元素，但不是表現為希臘人 「自由的個體性」，而是 把人貶為國家的工具；「羅馬宗教」 吸收 「猶太宗教」 的神性權能元素，但把它轉化為羅馬 人統治世界的霸權。「權能」 不再是神性權能，而是轉變為世俗權力；宗教本質上是人對
17就如同希臘舊神被新神放逐到世界邊緣，同樣地，無憂無慮的希臘神祇也被羅馬宗教放逐到世界邊緣，在此 義上，羅馬宗教可以比擬為 「神魔間的過渡地帶 （Götterdämmerung）」。拿賀傑森的話說，羅馬人對宗教史的 貢獻是：「演奏這曲諸神的黃昏 （Götterdämmerung）」。（Hodgson (Ed.), 2007b, p. 86）。
18黑格爾把 「羅馬宗教」 定位為 「過渡宗教」，賀傑森說：「是通貫 〈規定的宗教〉 各演講錄的不變特色」。
（Hodgson, 2005, p. 209）。
19拿法肯漢 （Fackenheim） 的話來說，「猶太人在有限世界中，痛苦地事奉無限上帝；哲學家則從這個沒有上帝 的世界，逃離到沒有世界的上帝」。（Fackenheim, 1967, p. 138）。
自己內在神性的精神直觀，人因此擺脫世俗目的，獲得精神自由。然而，羅馬人把世俗目 的當作是絕對目的，背離了宗教的本質，這是迷信得以孳長的土壤，因此是 「不自由的宗 教」。（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 406-407）
簡言之，「羅馬宗教」 吸收兩種宗教的負面元素，結合成一個 「外在的目的性宗教」。
宗教的特質是超越性，通過揚棄自然的有限性和易逝性，返回到神性理念的普遍性。耶穌 在無限苦痛中，揚棄了人間倫理關係，轉化為普世的愛，達成人性與神性的統一，因為
「死亡是愛，在死亡中才能直觀到絕對的愛」（Jaeschke (Ed.), 1984, p. 59），這是無限苦痛的 思辯意義，也是精神自由的根源。宗教的更高目的是解銷超越性，返回到內在性，進而走出 內在性，進入到外在世界，通過實踐活動，使得實在界成為精神的具體現存。這個精神和解 概念，是基督教之作為 「精神宗教」 的特質所在，同時也是 「羅馬宗教」 的進一步發展。
陸、關於「規定的宗教」的評價問題
要評價 《演講錄》〈規定的宗教〉 冊的成就，有兩個工作：一、首先必須切當掌握黑格 爾的真實意向；二、接下來是評價他的客觀成就和限度。之前提及，從 「宗教的總念」 到
「宗教的理念」 的過程中，必然要通過一系列發展的 「宗教型態」，這是一個具有內在必然 性的理性過程。〈規定的宗教〉 冊的內容，便是演繹這一個邏輯系列發展 「宗教型態」 的辯 證必然性。依 「思想與存在的統一」 原理，大體上說，「思辯秩序」 與 「經驗秩序」 應該有 相同次序。此處有兩重過渡：一、從 「思辯秩序」 到 「經驗秩序」 的過渡，又可稱為 「思辯 進路」。這個程序的工作，是用先驗解釋後驗，用理論解釋經驗。這個程序絕對必要，若 少了這個程序，就不能稱為 「科學」；二、從 「經驗秩序」 到 「思辯秩序」 的過渡，又可稱 為 「經驗進路」。這個程序的工作，是用後驗印證先驗，用經驗印證理論。這個程序也絕 對必要，因為無論哲學談的有多深奧高遠，都必須符合健全理智。
整個要點所在，在於理解 「思辯秩序」 與 「經驗秩序」 的真實關係，換個方式說，在於 理解 「觀念性」 和 「實在性」 的真實關係。神性理念與自然並不是彼此對立，具有相同效能 的環節，而是理念跨接 （übergreifen） 到自然，包含自然於其自身之內，並且揚棄自然的
「實在性」，返回到理念的 「觀念性」。這種精神對於自然的揚棄態度，就是 「觀念性」。
（Hegel, 1970e, p. 21） 黑格爾稱他的哲學體系是 「絕對觀念論」，20此處冠上 「絕對」 字眼，
就表示真正的觀念性包含了 「兩重否定」：一、自然只是理念的 「異在存在」，不是自在自
20黑格爾說：「一般說來，總念的觀點是絕對觀念論的觀點，並且哲學是總念認知。一般常識所認為的自然實在，
從絕對觀念論的角度來看，僅僅被知道是觀念性環節」。（Hegel, 1970d, p. 307）。
為的，而是永恆地自身揚棄，精神對自然 「實在性」 的揚棄是 「第一重否定」；二、觀念性 要顯現在實在性，使得實在性內容和觀念性形式獲得統一，實在界成為精神的具體現存，
這是 「第二重否定」。
在 「經驗秩序」 層面上，人的認知必然通過三個環節：
一、「直覺」 是直接性環節
「直覺」 把對象看作是真理的來源，被動接受對象的內容，因此產生認知關係上的 「實 定性」。
二、「表象」 是間接性環節
由於落在特殊性範圍，產生了思想與存在的差異，因此就有了 「主觀表象」 和 「客觀 表象」 兩種認知型態，這是一個雙重化 （Verdoppelung） 過程。「主觀表象」 揚棄了自然對象 的真理性，以主觀自我來規定對象，這個轉化過程就是 「反思」。「反思」 試圖從感性存在 中，揭示出存在背後的永恆 「本質」，把存在看作是本質的 「映現」。接下來的發展是揚棄 本質的 「映現」，提昇到把存在看作是本質的 「顯現」。《邏輯學》〈本質論〉 的內容，就是從
「映現」 到 「顯現」 的認知提昇，通過構造 「本質」 範疇來解釋現象，使得自然成為一個緊 密交織的關係網，這是一般自然科學所理解的世界觀。但由於受到自然界偶然性因素的影 響，因此產生認知上的雜染，這個雜染便是 「客觀表象」，也是 「表象」 一詞的本義。
三、「總念」 是第三環節
「總念」 進一步對於反思知性的思想規定，再進一步加以反思，看出這些思想規定其實 是 「神性主體性活動的顯現」，理念的客觀內容與人的主觀思想，兩者符應一致，取得具體 的現實性。
這三個認知階段，一方面是 《邏輯學》「從存在、經本質、到總念」 的進展程序，同時 也是 〈規定的宗教〉 中，三種主要 「宗教型態」 的分類依據：
（一） 「自然宗教」 把自然看作是實體，不知道精神才是實體
此時，理念隱沒在自然，還沒有顯現，這是精神自身彰顯的 「在己映現」 階段。
（二） 在 「精神的個體性宗教」 階段，理念已經冒出自然之上，進入到 「顯現」
在理念已經 「顯現」 的前提下，又復依據總念自身發展的同一、差異、矛盾三環節，
進一步分為：
(1) 正題 「希臘宗教」。
古希臘人能夠直觀到 「精神與自然的直接同一」，表現同一是感性的特性，此所以列為 正題；
(2) 反題 「猶太宗教」
耶和華與自然的界限非常清晰，表顯出 「精神與自然的差異」，表現差異是知性的特 性，此所以列為反題；
(3) 合題 「羅馬宗教」
「希臘宗教」 和 「猶太宗教」 許多基本原則，都是對立的，這個對立原先只是隱含的，
「羅馬宗教」 則是將隱含的矛盾表顯出來。「羅馬宗教」 的特質正在於表現出 「精神與自 然的矛盾」，這點構成了 「羅馬宗教」 的過渡性格。
（三） 「基督宗教」
「希臘宗教」 達成的只是精神與自然的直接同一，這不是兩者的真實關係。精神與自然 的真實關係是：（絕對） 精神通過自然的外在顯現，並且揚棄自然的外在性，返回到 （有限）
精神的內在性，達成 （絕對） 精神與 （有限） 精神的間接統一。「基督宗教」 的工作，便是 達成這個間接統一。
以上縷述的目的，是為了引入本節主題，想要對 「規定的宗教」 部份作評價。「宗教哲學」
固然需要宗教史料作為資材，然而 「宗教哲學」 的目的，不是描述宗教的歷史發展，因為 這主要是宗教史家的事，不是 「宗教哲學」 的工作。「宗教哲學」 的工作有兩個程序：一、
首先從現存的宗教史料中，尋繹出具有普遍性意義的 「宗教型態」。黑格爾的基本構想是：
每一種宗教史上的 「宗教型態」，都包含關於上帝的基本思想，他稱之為 「關於上帝的形上 總念」（metaphysischer Begriff von Gott）。21這些基本思想也無非是些 「思想規定」，合理上 說，都可以在 《邏輯學》 中找到相應的邏輯範疇。依 「思想與存在的統一」 原理，在 「思辯 秩序」 層面上，邏輯範疇的發展應該可以在 「經驗秩序」 層面上，約當對應於 「宗教型態」
的歷史發展，反過來說，亦是如此。這個工作的難處，不僅要擁有豐富的宗教史知識，並且
21《 演 講 錄 》 中， 黑 格 爾 時 而 稱 為 「 形 上 總 念 」（metaphysischer Begriff）， 時 而 稱 為 「 形 上 ─ 邏 輯 總 念 」
（metaphysisch-logischer Begriff），時而稱為 「關於上帝的形上總念」。（Jaeschke (Ed.), 1985, p. 155）。筆者認為 這三個字眼意思一樣，不同處是 「形上總念」 強調客觀面，「關於上帝的形上總念」 強調主觀面，「形上─邏輯 總念」 則兩者都強調，表示兩方面的鏡映關係。
能夠不淹沒在龐雜史料中，看出其中的理性元素；二、接下來的工作，以這些邏輯範疇為 經，用來作為實體性鏈結 （Band），並且以這些 「宗教型態」 的歷史發展為緯，兩者縱橫交 錯，共同構成一個緊密交織的關係網。其中，邏輯範疇可以比擬為靈魂或形式，「宗教型態」
的歷史發展可以比擬為肉體或內容，兩者以有機方式結合在一起，成為具體的總念。
雅煦克 （Walter Jaeschke） 認為黑格爾的程序，採取的是 「觀念生發」（ideal-genetic;
idealgenetisch） 方法，將先驗的理念發展結構，套用在宗教的歷史發展，而不是使用 「經驗 生發」（empirico-genetic; realgenetisch） 方法，（Jaeschke, 1990, p. 283） 從宗教史料出發，來 解釋宗教思想的發展。他說：
黑格爾處理 「規定的宗教」 的方式，可以用一個假設以及一個宣稱來刻劃—他假 設有單一宗教史這樣一個東西，以及他宣稱能夠為它提供邏輯基礎。正是這個宣 稱使得宗教史能夠成為哲學的一個真正主題—這種東西在黑格爾年代不存在，現 在也不存在。這種宣稱幾乎不會有人背書支持。（Jaeschke, 1990, p. 263）
雅煦克認為：黑格爾在 〈規定的宗教〉 中實際完成的，與其說是 「宗教通史」，不如說是
「宗教地理學」 或 「宗教分類學」。他認為黑格爾必須承認人類精神沒有單一宗教史，我們 頂多只能獲得許多宗教的歷史，因為宗教史上不同宗教類型的出現，純屬歷史的偶然。不同
「宗教型態」 之間，可以依據結構或主題的相似性，作為宗教際對話的基礎，但無論如何，
不可能統一在 「宗教的總念」 下。黑格爾只是呈現宗教形態的多樣性，他成就的只是一種
「宗教多元論」。22
筆者認為雅煦克的批評，未能掌握黑格爾 《演講錄》 的真實意向，也模糊了 「宗教哲學」
的本質目的。「宗教哲學」 的內容是 「宗教」，固然必須顧及 「宗教型態」 的經驗內容，然 而，「宗教哲學」 的形式是 「哲學」，依黑格爾，哲學的形式就是總念，必須以總念形式表達。
以 「觀念生發方法」 進行 「宗教哲學」 探討，對黑格爾來說，是一種必然，因為如果不是以 理性形式表達的話，那就不是 「宗教哲學」，而是 「宗教思想史」、「宗教現象學」、或 「比 較宗教學」 等其他領域的學科。就關涉到宗教的內容面，由於落在實在界領域，此處正是
「個體化的紐帶」（Hegel, 1970d, p. 90-91） 23，就有許多不可測度的偶然性因素存在。「宗教 哲學」 當然要以宗教史為起點，但 「宗教哲學」 不停留在經驗事實上，而是要揚棄歷史的 偶然性，提昇到哲學的必然性。歷史的偶然性不是 「宗教哲學」 直接面對的問題，而是其他 領域直接面對的問題。睽諸黑格爾的實際作法，並非全然以 「觀念生發」 程序進行，而是
22賀傑森 （Jaeschke, 1990, p. 277-284）也認為黑格爾在 〈規定的宗教〉 中，並未能完成宗教史上各種宗教型態的 統一，毋寧說 「具有宗教地理學和宗教多元論的性格」。（Hodgson, 2005, p. 207）。
23「偶然性」 作為 《邏輯學》 的範疇，是神性理念的必然環節，柏畢奇 （John Burbidge） 稱之為 「偶然性的必然性」
（the necessity of contingency）。（Burbidge, 1992, p.39-51）。
