從真理的「如實性」與「無顛倒性」

從真理的「如實性」與「無顛倒性」

看瑜伽行派三種勝義的成立脈絡 與內涵

佛光大學佛教學系副教授 陳一標

摘要

一般認為世俗諦是世間的真理，勝義諦則是出世間的真理，

從被認識的客觀面來掌握它們。但是《辯中邊論．真實品》在 解 釋 勝 義 諦 時 ， 曾 巧 妙 地 運 用 梵 文 解 釋 複 合 詞 的 依 主 釋

（tatpuruṣa）、有財釋（bahuvrīhi）、持業釋（karmadhāraya），

將其拆解成「最殊勝的無分別智的對象」、「以最殊勝者為對象 或目的的」、「最殊勝者就是義利（利益）」，而且分別具體指涉 真如、勝道、涅槃，而這三者正好就是修行所應悟的境、所應 修的行以及所應證的果。而中觀學派的清辯同樣依三種複合詞 解法所得到的是「最殊勝的無分別智的對象=真如」、「隨順勝 義者=般若」、「最殊勝的對象=真如」，其中隨順勝義與勝道的 內含相通，涅槃不外是真如的實證，所以唯識與中觀所說的三 種勝義的解釋是相近的。

本文嘗試從佛教當中與真理相關的概念來做分析，企圖由 此找出唯識學派三種勝義成立的脈絡，並由此深入理解其內在 意涵。結果發現「法」這個概念，若站在佛教重視實踐的精神 來看，其最首出的意義在於作為八正道的「中道法」，但也可 含攝所觀察的緣起、四諦的真理以及所證得的解脫境界亦即涅

＊ 2020/11/24 收稿，2021/1/8 通過審稿。

槃。《俱舍論》在解釋阿毘達磨時說無漏慧因為可以對觀四諦、

對向涅槃，所以是勝義的阿毘達磨，也可看到以慧行對理境與 行果的架構。再看唯識學派在解釋「諦」時，除了強調其「如 如（tatham）、不離如（avitatham）、不異如（ananyatham）」的

「如實性」（bhūtatā）外，還強調其自相不會欺瞞，見其自相 會有不顛倒的覺知（buddhi）或勝解（adhimokṣa）現起，也就 是諦還有「無顛倒性」的一面，前者被稱為所知真如，後者被 稱為能知真如。

透過對唯識學派有關「真實義」（tattva-artha）（含二種真 實、四種真實、六種真實）與二諦、三性、五法（相、名、分 別、真如、正智）之對應關係的研究，發現唯識學最終將世俗 定義為「有漏的心、心所以及它們所認識的對象」，將勝義定 義為「無漏的心、心所以及它們所認識的對象」，乃是承繼著 佛教以實踐為核心關懷，談真理必然與去除了染污、障礙的主 觀的智慧不相離的，甚至於說智慧即是真理。於是在解釋勝義 的語義時，一方面巧妙地符合梵文複合詞的解釋方法，一方面 在教義上，使勝義同時具有真如、勝道、涅槃的意涵，承載著 修行的境、行、果的角色。

關鍵字：勝義、真如、法、真實義、瑜伽行派

引言

修學佛法不管是走解脫道，自利以去除煩惱的束縛，或者 是走菩薩道，自利利他以成就最終的佛果，靠的是自己覺悟真 理，而非絕對者的眷顧。因此對於真理的諦聽、思惟與直觀，

就成為佛弟子最重要的課題。依金倉圓照的研究，印度最早用 以表現真理的用詞是 satya（諦），而且在古《奧義書》當中，

dharma（法）被視為與 satya 同義；另外印度人也會用 tattva（真 實），佛教則會使用tathatā（真如）。就歷史發展來說，satya 已 經是《梵書》、《奧義書》的重要哲學術語，但是 tattva 還未成 為《奧義書》討論的問題，佛教則是到大乘佛教才開始重視。

1橫山紘一也指出 tathatā 雖然萌芽於部派佛教，但是作為那一 切法一味、平等、無差別的存在究極，則是到了大乘佛教的《般 若經》才確立下來的。²

佛教當中使用 satya，最為重要的是苦、集、滅、道的四諦 以及世俗、勝義的二諦。四諦自原始佛教起即是佛教真理觀的 核心，依《俱舍論》，苦諦指生死苦迫的現狀亦即由五蘊所代 表的身心，集諦指苦生起的因亦即煩惱（知性、情感、意志的 惑亂與擾動）與業（行為與行為的影響力），前者是作為果的 有漏法，後者是作為因的有漏法，兩者合起來說明有漏的因果；

滅諦指苦的滅除亦即涅槃，道諦指滅苦之道亦即八正道，前者

1 金倉圓照〈印度諸學派の真理觀と佛教〉，收於宮本正尊編《佛教の根本 真理》（東京：三省堂，1957），頁 387。

2 參考橫山紘一《唯識の真理観》（京都：法藏館，2014），頁 82-84。

是作為果的無漏法，後者是作為因的無漏法，兩者合起來說明 無漏法的因果。具體的修行方法即是要知苦、斷集、證滅、修 道，由此可見這樣的真理觀與實踐密切相關。有關四諦的解說，

隨著時代的發展，有所謂有作四諦、無作四諦、無量四諦等，

或許與佛教的真理觀起了變化有關。

至於世俗、勝義二諦，依西義雄所說，可區分為《大毘婆 沙論》所說的言教二諦、《大智度論》所說依言教與離言教境 界的二諦、《瑜伽師地論》所說依於非有非空中道的二諦³，尤 其進入到大乘佛教，形成中觀、唯識爭論的焦點，問題相當複 雜。《大毘婆沙論》曾提到四家二諦說，有主張真妄二諦者，

說苦、集諦是世俗，滅、道諦是勝義，有主張理事二諦者，說 四諦屬於事相施設的部分是世俗，屬於理性絕施設的部分是勝 義，係從二諦來抉擇四諦。⁴唯識論典說凡是一切言語所能宣說 或者為相、名、分別所攝的是世俗諦，而四聖諦以及真如、實 際、法界是勝義諦⁵，可以看到除了接受了傳統所說的四諦的真 理外，還增加了大乘佛教所強調的真如、實際、法界等空性的

3 西義雄〈真俗二諦說の構造〉，收於宮本正尊編《佛教の根本真理》，頁 199 以下。

4 有關《大毘婆沙論》四家二諦說，見該論卷 77，T27, no. 1545, pp.

399c08-400a3。有關其整體歸納與說明，參考印順《性空學探源》，頁 121-129。

5 《瑜伽師地論》卷 64：「世俗諦教者，謂諸所有言道可宣一切皆是世俗諦 攝。又諸所有名相言說增上所現，謂相、名、分別，如是皆名世俗諦攝；

勝義諦教者，謂四聖諦教及真如、實際、法界等教。」(T30, no. 1579, p.

654c1-5)

同義語。

筆者也關注到唯識論典《辯中邊論．真實品》在解釋勝義 時，利用梵文複合詞分析法的依主釋、有財釋、持業釋，將其 分成義勝義、正行勝義、得勝義，分別對應於真如（境）、無 分別智（行）、涅槃（果），巧妙地含括了修行所應信解、觀察、

覺悟的理境或對象，依此理境生起的聞、思、修等行，以及依 行所證得的最後的果。而且說這三種勝義只對應於三性當中的 圓成實性，但相對地，世俗被分成假名世俗、取行世俗、顯了 世俗，三者則分別對應於三性。勝義和圓成實性都被看作是唯 識學派用以表現究極真理的概念⁶，但是遍計所執性、依他起性、

圓成實性所構成的三性又被稱為是根本真實，似乎也可說是指 究極的真理。這應該要如何理解，是釐清唯識學真理觀相當重 要的關鍵。

由於三種勝義當中涉及到理境、智行、寂果，若再加上佛 所說的聖教，即形成了「法」的完整內容，所謂的教、理、行、

果。筆者認為三種勝義的解釋，與佛教所說的真理密切相關。

因此本文將從「法」的意涵開始說起，並由此探索為何涅槃被 稱為「勝義法」，接著研究承襲說一切有部的《俱舍論》對「阿 毘達磨」（abhi-dharma，對法）的解釋，了解其勝義阿毘達磨

6 勝呂信靜曾經指出，若依〈唯識三十頌〉，用以表示究極真理的概念有圓 成實性、勝義、真如、唯識性、出世間智、轉依、無漏界、法身等，其中 具有唯識學特色的是圓成實性和轉依。《唯識思想の形成と展開》（東京：

山喜房，2009），頁 371。

和世俗阿毘達磨的意義，看此論如何用「阿毘達磨」一詞串起 教、理、行、果，成為修行的核心概念。接著看「諦」的意義，

以及唯識學派如何進一步詮釋此概念。

以此為基礎，再進入唯識學所說的「真實義」（tattva-artha），

由此我們可以看到大量新的架構。如真實義又分成兩種真實即

「如所有性」和「盡所有性」，又被分成世間極成真實、道理 極成真實、煩惱障淨智所行真實、所知障淨智所行真實，其中 煩惱障淨智所行真實即是四聖諦，而所知障淨智所行真實即是 真如，在這當中又可分成安立真實與非安立真實，安立真實又 可被分成四種安立亦即世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義 世俗四者，與非安立真實的真如即是所謂的四俗一真。前兩種 的真實被歸為世俗諦，後兩種真實被歸為勝義諦，若再加上與 三性、五法（相、名、分別、真如、正智）的對應，形成了相 當複雜的系統，由此可以了解唯識學如何繼承傳統並開創新的 格局。

對此有了綜合了解後，再回到三種勝義的解讀，依梵文安 慧釋來說明為何按照依主釋、有財釋、持業釋可以得出勝義等 同於真如、無分別智、涅槃，希望藉由前面的研究，可以更了 解唯識學以勝義一詞總括修行境、行、果的意圖。最後再與中 觀學派清辯的三種勝義的解釋來作對比，看這一個時期勝義解 說的特色。

一、從「法」的意涵以及說一切有部對「阿毘達 磨」的解釋看勝義

如前所述，由於勝義與佛教的真理觀有密切的關係，所以

首先探討「法」這個概念的具體義涵，接著研究「對法」亦即

「阿毘達磨」的意義，由此可以看出部派佛教時代開始如何使 用「勝義」和「世俗」，作為本研究討論的起點。然而需要先 聲明的是，《俱舍論》為唯識學派的世親在改宗大乘前所作，

或許稍晚於彌勒作《辯中邊論頌》提出三種勝義的時代，所以 在研究三種勝義成立脈絡時，以《俱舍論》作為線索看來有時 代先後錯亂的疑慮。但是因為《俱舍論》的內容大致上是承襲 說一切有部所說，且其論說更具有系統，所以在此研究勝義、

世俗的用法時，以其作為說一切有部的代表，其有關勝義阿毘 達磨與世俗阿毘達磨的解法也都可以在《大毘婆沙論》中找到 其根據。

《俱舍論》全名「阿毘達磨俱舍論」，在一開始解釋題名 時，說到了「阿毘達磨」的語意與具體所指：

淨慧隨行名對法 及能得此諸慧論

論曰：慧謂擇法（dharma-pravicaya），淨謂無漏，淨慧 眷屬名曰隨行，如是總說無漏五蘊名為對法，此則勝義 阿毘達磨（pāramārthiko ’bhidharmaḥ）。若說世俗阿毘達 磨（sāṃketiko ’bhidharmaḥ）即能得此諸慧及論。慧謂 得此有漏修慧，思、聞﹝慧﹞，生得慧，及隨行；論謂 傳生無漏慧教。此諸慧、論是彼資糧故，亦得名阿毘達 磨。釋此名者，能持自相，故名為法（svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ）。若勝義法唯是涅槃，若法相法通四聖諦，此 能 對 向 或 能 對 觀 ， 故 稱 對 法 （ tad ayaṃ paramārthadharmaṃ vā nirvāṇaṃ dharmalakṣaṇaṃ vā

pratyabhimukho dharma ity abhidharmaḥ.）⁷

「阿毘達磨」是原文abhi-dharma 的音譯，意譯作「對法」。「對」

（abhi-）在梵文是一個接頭辭，具有 to、towards、into、over、

upon、for、for the sake 等義；「法」（dharma）可說是佛教最基 本且重要的用語，具有「文義法．意境法．歸依法」⁸等義。兩 者結合在一起可以看作是 (facing) to dharma，指「無漏慧」以 及與其隨行的五蘊⁹能夠「對向」或「對觀」於「法」，所以總 體來說「無漏五蘊」即是「阿毘達磨」，而這是所謂的「勝義 阿毘達磨」。若從《發智論》等一身六足論能傳遞聖教，依聖 教而有聞思修的有漏慧行，如此親近善士、聽聞正法、如理思 惟、法隨法行，進而引生能對向或對觀於法的無漏慧，從其作

7 以下引《俱舍論》漢譯時所附上的梵文原文，係參考網站 GRETIL（Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages,

http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/buddh/vako bhau.htm），也曾參考北京大學梵文貝葉經與佛教文獻研究所原來提供的 梵文與兩個漢譯的對照。

8 印順法師《佛法概論》，頁5-10。南傳佛教論師覺音將法的意義區分為「聖 典．因．德．物」，現代德國學者Geiger 在其 Pāli Dhamma 一書中以覺音 的分類為基礎，另外提出「法則．教法．真理．物」的分類。平川彰則提 出「教法、法寶、因、德、物」的分類。有關於「法」在原始佛教的用例 與意涵以及對現代學者相關研究的綜合，參見平川彰〈原始仏教における 法の意味〉，收於氏著《インド思想の諸問題》。

9 與無漏慧心所隨行的五蘊，包含與其隨轉的無漏律儀無表色，受、想，心 相應行等心所，作為有為法四相的生、住、異、滅的心不相應行，還有作 為心王的識。

為「勝義阿毘達磨」的資糧的角度，也不妨將「論」與「有漏 慧」（若細分則含生得慧與聞思修的加行慧，亦可將其隨行加 入，如此則變成是以有漏慧為核心的五蘊）看作是「阿毘達磨」，

但還只是一種「世俗阿毘達磨」，也就是「假名阿毘達磨」¹⁰。 在更詳細分析無漏慧對向或對觀於法的意義前，先說明

「法」所具有的意義。印順在其《佛法概論》將法分成文義法、

意境法、歸依法三者，其解釋可圖示如下：

表一：印順對於「法」的解釋及其與教、理、行、果的關係

文義法（廣義）

所 有 表 詮 佛 法 的 語 文

法 = 經（狹義的文義法） 教授

教 毘奈耶 = 律 教誡

意境法 意識的對境

別法處 受：情感 想：認識 行：意志 一切法 所知的一切（與前五識共通） 對象

歸依法

學佛者所歸依的

真諦法 緣起．四諦 正確的知見 真實 理 中道法中道的德行：八正道 向上的善行 善行 行 解脫法 勝義法：涅槃 到達的目的 淨妙 果

所謂的文義法指詮表佛法的語言與文字，可以含括經藏與律藏；

意境法是意識所認識的對象，意識可以遍緣一切法，但不與前

10 真諦譯《俱舍論》即將其譯作「假名阿毘達磨」 (CBETA 2020.Q1, T29, no.

1559, p. 162a5)。法寶的《俱舍論疏》舉例說如刀、杖為殺業資糧，異熟 果報身所受用的境為異熟資糧，女人等為有漏法的資糧，分別被假名說為 業、異熟、漏(T41, no. 1822, p. 466a5-6)。

五識共通的對象乃是情感（受）、表象（想）、意志（行）這些 內心活動的方式；歸依法乃是學佛者所歸依的真諦法、中道法 與解脫法，其中最根本且核心的是乃是中道的德行亦即八正道

11，在實踐八正道這些向上的善行中，有對緣起、四諦這些真 諦法的知見，有到達的目的亦即作為解脫法的涅槃。若將這些 不同的法的分類與「法謂軌持」的定義連結時，印順談意境法 時，說到「凡是他特有的性相，能引發一定的認識」，就可以 稱為法；在談中道法時，說到「軌是軌律、軌範，持是不變、

不失；不變的軌律，即是常道」，做了巧妙的解說。¹²從另外一 個角度來思考印順的解釋，我們可以說文義法即是能詮的教，

而歸依法是所詮的理（境）、行、果。必須注意的是，印順極 力強調「法」的第一義在於作為實踐德目的八正道，是以實踐 為第一要務的。

對法的分類有以上的了解後，我們來看作為勝義阿毘達磨 的無漏慧以及作為世俗阿毘達磨的有漏慧和論書，它們所「對

11 中村元從「法」dharma 乃是從語根√dhṛ（維持）加上了表示動作主體的 接尾詞（suffix）-ma, -man，最原本的意思應為「能維持者」而非「被維 持者」，亦即「成為規範能維持人的行為者」，具體即指「行為的規範」或

「行為的規則」，「法」最首出的意義是「倫理性的意義」，與印順此處的 說法不謀而合。見中村元《インド思想の諸問題》（東京：春秋社，1967），

第三章〈法（ダルマ）の観念〉，頁179。

12 印順《佛法概論》，頁 5-10、175-186。另外印順在《初期大乘佛教之起 源與開展》也曾說到作為中道法的八正道為何可以稱為「法」：「八正道是 一切聖者所必由的，解脫的不二聖道，不變不失，所以稱之為法。依聖道 的修習成就，一定能體現甚深的解脫。」(Y37, no. 35, pp. 233a11-234a1)

向」或「對觀」的法是何者。論中先提出法的定義──「能持 自相故名為法」，接著說若是「勝義法」（paramārthadharma）

指的只是涅槃，若是「法相法」（dharmalakṣaṇa）¹³則通苦、集、

滅、道四諦，但並不包含無法作為無漏慧之境的非擇滅和虛空。

玄奘譯在此將梵文pratyabhimukha 依「以因對果」、「以心對境」

的意涵譯作「對向」與「對觀」，說無漏慧等可以對向涅槃、

對觀四諦。¹⁴

13 梵文原文只作「法相」dharma-lakṣaṇa，而且沒有「通四聖諦」的說明，

應該是玄奘為幫助理解所加。依中國注釋書說只要是「能持自相」就可以 稱為是法相法，就說一切有部「一切法有」的立場，指的應該是五位七十 五法，所以包含非擇滅與虛空。但是因為此二者既非四諦理所攝，亦非涅 槃果所攝，故無法作為無漏慧的境，所以論中說「若勝義法唯是涅槃；若 法相法，通四聖諦」，意思是說縱使是從法相法來說，無漏慧所對觀的，

都不包含非擇滅與虛空。如此則「法相法」可理解成「帶有法的自相的法」。

14 從梵文原文來看，玄奘譯作「對向」與「對觀」的原文只作 pratyabhimukha，

玄奘應該是依意義做此區分。在中國的俱舍注釋中，說「對向」乃是「以 因對果，趣向名因，所欣名果」；而「對觀」則是「以心對境」，點出玄奘 譯如此區分的用意，參見普光《俱舍論記》 (T41, no. 1821, p. 9a1-2)。至 於「對向」與「對觀」如何配對於涅槃和四諦，普光似乎傾向於區分「對 觀四諦」和「對向涅槃」，但法寶則強調「望法相法，唯有對觀；望勝義 法，具有對觀及對向義」(T41, no. 1822, p. 466c10-11)，就涅槃也可說「對 觀」。此處依普光所說，因為若從「以心對境」的對觀義，說對觀涅槃，

這應該可以被含括在對觀四諦當中的對觀滅諦了。附帶一提，櫻部建從梵 文重譯《俱舍論》，只用「對向」來翻譯pratyabhimukha，參見《俱舍論 の研究──界品．根品》（京都：法藏館，1969），頁 137。

以上有關「阿毘達磨」的解釋可簡單圖示如下：

表二：《俱舍論》對「阿毘達磨」（abhi-dharma）的解釋¹⁵

15 在此表加上唯識的可能看法，乃是筆者為方便對照所加。筆者的推斷乃 依以下兩則資料，一、印順《攝大乘論講記》：「在聲聞藏中，以知四諦為 主；在此唯識大乘中，即以知三性為主。此三性，即真妄、空有與染淨，

為大乘學者所應知的。」(Y06, no. 6, p. 6a5-7)二、世親《攝大乘論釋》卷 1：「謂阿毘達磨亦名對法，此法對向無住涅槃，能說諦、菩提分．解脫門 等故。」(T31, no. 1597, p. 322a15-17)若依窺基《阿毘達磨集論述記》所 解，世親主張「阿毘達磨」的體應該是「教」，此教可以對理、行、果，

所以稱為「對法」，因為教法能說諸妙行以對向無住涅槃果，是為以教對 果；教法亦說諦理，是為以教對理，教法亦說三十七菩提分法與三解脫門 等諸妙行，是為以教對行。雖然解釋有所不同，但在此依俱舍的結構加上 唯識對「理」與「果」的不同看法，可以當作一個對照，突顯兩者的不同。

當然就「教」與「行」，唯識學派一樣會有不同的看法，「教」可指大乘教，

「行」即是菩薩的六度萬行，其核心應是「無分別智」。另外知「三性」

亦不外是知「真如」，由於與後面的論述有關，在此做此標示。精確來說，

勝義阿毘達磨應該包括無漏慧的隨行在內，也就是說應該是指無漏五蘊，

但在此為突顯其核心為無漏慧，故略其隨行不說。世俗阿毘達磨中的有漏 慧，也因同樣的理由略而不說其隨行。

由此我們可以看出「阿毘達磨」最核心的意思即是「無漏 慧」，因為它可以對觀作為所悟理境的四諦，對向修行最終結 果的涅槃。至於為什麼是無漏慧而不是受、想心所，是因為慧 心所具有「見現觀」（darśana-abhisamaya，以無漏慧見亦即現 觀諸諦）、「緣現觀」（ālambana-abhisamaya，不只是無漏慧，還 有與其相應的受等心所，將諸諦當作所緣加以現觀）、「事現觀」

（kārya-abhisamaya，不只是無漏慧與受等心所，還有與慧不相 應但與其俱時生起的心不相應行的戒、生住異滅相，在做知苦、

斷集、證滅、修道這些所應該做的事情時，有諸諦的現觀）¹⁶三 種，而受、想心所沒有見現觀，而且慧心所具有主動的力量，

能使受、想一起趣向對象。至於為何稱為無漏，是因為它已經 離開了相應、所緣二縛¹⁷。因此「阿毘達磨」就與智、明、正 見、正觀、正覺、般若，都成了作為佛法轉迷成悟、轉染成淨 之關鍵的「知」的異名。¹⁸綜合以上所說，「法」可分成教法、

16 三種現觀見《阿毘達磨俱舍論》卷 23(T29, no. 1558, p. 121c12-16)，參考 櫻部建、小谷信千代譯《俱舍論の原典解明──賢聖品》（京都：法藏館，

1999），頁 166。

17 說一切有部對有漏法的定義是「於彼漏隨增」，又分成所緣隨增與相應隨 增，簡單說若一法作為所緣境，會使得煩惱隨增，所以連佛的色身都只能 說是有漏法；其次，若一法與其他法相應，例如說「信」心所與意識或其 他心所隨伴生起，它若會使得煩惱隨增，則此「信」心所即為有漏法。所 以若無漏慧心所不會再被所緣境所迷惑，即是解脫了所緣縛；也不會因為 其他相應的心或心所的擾亂，即是解脫了相應縛。

18 印順《攝大乘論講記》：「佛法本不外乎轉迷啟悟、轉染成淨的行踐，轉

理法、行法、果法，所謂依教顯理，依理起行，依行證果，而

《俱舍論》解釋「對法」時，巧妙地將四者結合，用教法和行 法來對觀理法、對向果法，教與有漏行是世俗，無漏行才是勝 義。

值得注意的是在教、理、行、果當中，只有行、果被冠上

「勝義」之名。作為行法之核心的無漏慧被稱為「勝義阿毘達 磨」（pāramārthiko ’bhidharmaḥ），作為果法的涅槃被稱為「勝 義法」（paramārthadharmaṃ）。根據中國注釋書普光的《俱舍論 記》，兩個勝義的解釋是不一樣的，前者是說無漏慧是無漏法，

所以是「最殊勝者」，而且它具有「義用」¹⁹，此義用應該是指 無漏慧現觀諸法的法相後，不會再重新掉入迷妄當中；後者是 說涅槃果在所有的法相法中是最為圓滿、是寂靜的「勝義善」

法，而且它能持自相，恆常而無有改變，所以是「最殊勝者」，

再加上它是有「實體」的，所以被稱為勝義²⁰。也就是說普光 將「勝義」（parama-artha）拆解成「勝」（parama）與「義」（artha），

並且將原來作為形容詞的「最殊勝的」（parama, best)，解釋成 名詞形「最殊勝者」（the best），而且將「義」（artha）解釋成

「義用」（利益）或「實體」（相當於 artha 的何義，還需要進

迷啟悟與轉染成淨的關鍵，即是『知』。智、明、正見、正觀、正覺、般 若、阿毘達磨，這些都無非是知的異名。」(Y06, no. 6, p. 6a3-5)。

19 普光《俱舍論記》卷 1〈1 分別界品〉：「是無漏故名勝，有義用故名義，

勝即名義。」(T41, no. 1821, pp. 7c29-8a1)

20 《俱舍論記》卷 1〈1 分別界品〉：「若勝義法唯涅槃果。是善．常故名勝，

有實體故名義，即勝名義。」(T41, no. 1821, p. 8c23-24)

一步推敲）。由此我們可以歸納此兩種勝義的用法如下：

「勝義阿毘達磨」的勝義（持業）：最殊勝者（無漏） 就是 義用 = 無漏慧．行

「勝義法」的勝義（持業）： 最殊勝者（善、常）就是 實體 = 涅槃．果

此處兩種勝義皆作持業釋解，或許前者乃是就其乃有為無漏而 將無漏慧看作是最殊勝者，而後者則是就其乃為無為無漏而將 涅槃看作是最殊勝者，而有此兩種不同的勝義的解法。

但是在部派佛教當中「勝義」不見得一定是依「最殊勝者 就是義用」或「最殊勝者就是實體」這樣的方式來做語義解釋 的。首先我們來看「世俗阿毘達磨」和「勝義阿毘達磨」的對 稱。翻開有部重要論書《大毘婆沙論》，到處都可以看到這種

「世俗○○」和「勝義○○」對稱，如說本論（即《大毘婆沙 論》）以有情為中心說緣起，這是世俗的，而彼《品類足論》

以一切有為法說緣起，則是勝義的²¹；還有就垢來說，勝義垢 指的是貪、瞋、痴，而女人從其作為「垢具」（煩惱垢所染著 的對象）也被稱為垢，這是所謂的世俗垢。這時候在一個詞語 前加上「勝義」一詞，顯然不是用以表現此詞語所指稱的事物 在性質上比起其他事物更為「殊勝」，因為我們不能說貪、瞋、

痴是「殊勝」的，所以被稱為「勝義垢」。²²就如我們看到涅槃

21 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 23 (T27, no. 1545, p. 117b23-c5)

22 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 1：「又如於垢具，立以垢名。如伽他說：「女 是梵行垢 ，女損害眾生，苦梵行所淨，非由水能洗」。女實非垢。勝義垢 者謂貪瞋癡，然伽他中說女為垢，是垢具故。」(T27, no. 1545, p. 3b27-c3)

被稱為「勝義善」，直覺上會認為「勝義」是指具有好的性質 的意思，涅槃是最高的、常住的善法而且有其法體，所以如此 被稱呼。但是反過來當我們看到生死被稱為「勝義不善」時，

絕對不會認為生死是最殊勝的。所以中國注釋書從有為無漏的 慧心所和無為無漏的涅槃是「最殊勝者」來解釋「勝」，從「義 用」和「實體」來解釋「義」，或許只是呈顯了語義解釋的一 端。

值得注意的是此處的梵文分別為pāramārthiko ’bhidharmaḥ 和sāṃketiko ’bhidharmaḥ，pāramārthika 和 sāṃketika 分別是由 paramārtha 和 saṃketa 加上了接尾詞-ika 所做成的形容詞，基本 上應該先看作是「與勝義相關的」、「與世俗相關的」。parama 在此作最好的（best）、首出的（primary），artha 則應作意義

（meaning）解，則 parama-artha 就變成是「最好的或首出的意 義」，則pāramārthika 就變成是「與最好的或首出的意義相關的」。

saṃketa 是約定俗成（convention）、一般常識（common sense），

則 sāṃketika 就 變 成 是 「 建 基 在 約 定 俗 成 的 」， 或 者 在 與 pāramārthika 對比來看，應該也可以看作是「與次要的意義相 關的」。櫻部建將兩者分別譯為「作為本義的」和「在通例意 義下的」，橫山紘一譯為「在第一序的真正意義下的」和「在 第二序意義下的」，都是這樣的意思²³。木村泰賢則認為前者是 普遍、抽象、窮究式的，後者則是特殊、具體、非窮究、實用

23 櫻部建《俱舍論の研究──界．根品》（京都：法藏館，1969），頁 137。

橫山紘一《唯識 仏教辞典》（東京：春秋社，2010），頁 511「勝義阿毘 達磨」項、頁589「世俗阿毘達磨」。

式的。²⁴所以我們可以說從一切法來說緣起，這是在第一序的 真正意義下所說的緣起，它普遍、窮究式的含蓋一切法，但卻 是抽象的；反之以有情的生命為中心來說緣起，這是在第二序 意義下所說的緣起，雖然是特殊、非窮究式的，但卻是具體而 實用的。

至此，我們可以看出在部派佛教時代，一開始「勝義」與

「世俗」對稱，用以說明另外一個概念時，其梵文原語應該是 形容詞形的 pāramārthika 和 sāṃketika，縱使是用 paramārtha 和 saṃketa 當複合詞的前語，也應該用持業釋將其解作形容詞的 用法。也就是說「勝義」和「世俗」用以形容同一個語詞時，

不是在指涉、區別兩個在性質上有高下的兩個事物，而是在說 同一個詞語有兩種不同的具體的指稱，一個比較是首出、最好 的原義（第一義），而另外一個是由此導出屬於第二序，世間 一般約定俗成的意義，對世間人來說是具體而實用的。這符合 前述西義雄所說的「言教二諦」，也就是在語言層次上的區分。

但是當「世俗」與「勝義」所用以形容的詞語與真理或價 值有關時，「勝義」除了是「首出、最好的意義」外，也就不 免會有「既是最殊勝者也是義用」、「既是最殊勝者也是實體」

的意義出現。如說「法」可以分「世俗法」和「勝義法」，《大 毘婆沙論》有時候說世俗法即是世間所共許的瓶、衣、軍、林，

24 木村泰賢將《大毘婆沙論》翻譯成日文時，曾於卷 23 的一個注當中如此 說明。參見《國譯一切經》「毗曇部八」（東京：大東出版社，1930），頁 463。

勝義法則是出世涅槃²⁵，有時候卻說勝義法是「蘊、處、界」

和出世涅槃²⁶。所以我們可以說站在《大毘婆沙論》的立場，「法」

的最原初、最好的意義即是涅槃，但也不免會說涅槃法是最殊 勝者且具有實體或義用。

值得一提的是，《大毘婆沙論》勝義法是涅槃，這和印順 說「中道行」才是法的第一義顯然不同，前者重視的是果法，

後者重視的是行法。

二、唯識學派對「諦」的定義的進一步解釋

若依前述「勝義」、「世俗」用以形容同一事物，那麼用來 形容表示真理的「諦」時，就有了「世俗諦」與「勝義諦」的

25 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 30：「而有本說〔『敬養法』言〕者（『有本』

指《發智論》的異本），雖於涅槃無『生長』義，而有於彼『令顯了』義，

謂以財、法供養涅槃，令諸有情恭敬求證，由斯展轉斷障證得。復次，法 有二種，一、世俗，謂名身等法；二、勝義，謂究竟涅槃，雖於勝義法無

『生長』義，而於世俗法有『生長』義，是故於法亦有敬養。」 (T27, no.

1545, p. 153a22-27)從文字表面上看，世俗指名、句、文身等法，亦即像 瓶、衣、軍、林但有言說無有自性者，但若從有「生長」義者即是世俗法，

則有為的蘊、處、界等就屬於世俗法。此處是說在有部所宗的《發智論》

本以外存在有別的異本，主張勝義法只有究竟涅槃，但是站在有部的立場，

「勝義法」應該就是指能保持其自身的特徵者，也就是指五位七十五法，

包含蘊、處、界等一切法。

26 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 106：「問：何故名世俗智？答：知世俗故名 世俗智。問：亦知勝義，何故但名世俗智耶？答：雖亦少分知蘊界處、四 聖諦等諸勝義法，而多分知男．女、往．來、瓶、衣、車乘、舍、林、山 等世俗法，故名世俗智。」(T27, no. 1545, p. 548b9-13)

區分，部派佛教說真理時用四諦，唯識除了接受傳統的四聖諦 外，還加上了「真如」，所以將其用勝義與世俗來區分時，就 會有所不同，此待後述。

「諦」的梵文原文作satya，係由√as 的現在分詞 sat 加上 間接尾綴-ya 做成，所以本就有表示「存在」、「有」的意義。

至於它的意義，《雜阿含經》第 417 經說「如如（tatham）、不 離如（avitatham）、不異如（ananyatham），真、實、審諦、不 顛倒，是聖所諦，是名苦聖諦」²⁷，其中的前三者幾乎成為說 明「諦」的定型句，亦可見到由此轉換成名詞形的「如」（tathatā）、

「不離如」（avitathatā）、「不異如」（ananyathatā）用以說明緣 起法或緣生法²⁸。由於緣起甚深，眾生無法理解，所以佛陀用

27 卷 16，T02, no. 99, p. 110c4-5。對應的巴利文見 S 56,20。參考楊郁文《阿 含要略》（台北：東初出版社，1993），頁 312。如如、不離如、不異如三 者原來巴利文為tatham、avitatham、anaññatham，筆者將其轉換成對應的 梵文，以下同。

28 《雜阿含經》卷 12：「云何緣生法？謂無明、行。若佛出世，若未出世，

此法常住，法住法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，

謂緣無明有行，乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住 法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣生故，有老、

病、死、憂、悲、惱、苦。此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離 如，法不異如，審諦真實、不顛倒。如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、

行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老、病、死、憂、悲、

惱、苦，是名緣生法。」(T02, no. 99, p. 84b16-26)其對應的巴利文見 S12,20。

參考楊郁文《阿含要略》，頁338。

較為簡潔且附有許多譬喻的四諦來解釋緣起的道理，因此緣起 與四諦講的是同樣的真實，只是使用的方式不同而已，兩者有 如此相同意義的修飾語也就不足為奇。覺音曾解釋說tathatā 表 示「由如是不多不少之因緣而有如此的結果」，avitathatā 表示

「於諸因緣具備之剎那，無有不生果」，ananyathatā 表示「由 一定的因緣得一定之果，無他果」²⁹，這相當能說明就著無明 緣行、行緣識等緣起序列的必然性，但若只單就四諦之一如苦 諦，如何說明其可稱為諦，就不是那麼清楚了。《瑜伽師地論．

本地分．聲聞地》對「諦」的解說，或許可以提供一點線索：

又苦諦苦義，乃至道諦道義，是如，是實，非不如實；

是無顛倒，非是顛倒，故名為諦。又彼自相無有虛誑，

及見彼故，無倒覺轉，是故名諦。(CBETA 2020.Q1, T30, no. 1579, p. 434c23-26)

"bhūta caitat tathā◡avitathā◡aviparītam aviparyasta duḥkha duḥkhārthena, yāvan mārgo mārgārthena tasmāt satyam ity ucyate / svalakṣaṇaṃ ca na visaṃvadati / taddarśanāc cāviparītā buddhayaḥ pravartante tena satyam ity ucyate /"(YBh, Sh-ST pp. 124.8-460.11)³⁰ （此苦由 於 苦 的 意 義 （duḥkhārthena） 乃 至 此 道 由 於 道 的 意 義

（mārgārthena）而是「真實的」（bhūta），是「像那樣地」

29 參見 P.T.S 版 The Visuddhimagga of Buddhaghosa, ed. Rhys Davids, C.A.F., London, 1975, p.518。亦可參見楊郁文《阿含要略》，頁 338。

30 《瑜伽師地論》的梵文原典，參考「瑜伽師地論資料庫」

（http://ybh.chibs.edu.tw/ui.html）。

（tathā），不是「不像那樣地」（vitathā）；是「不顛倒的」

（aviparīta），不是「顛倒」（viparyasta），所以被稱為「諦」。 而且〔苦等的〕自相不會「欺瞞」（visaṃvadati），見彼

〔自相〕之故，會有不顛倒的（aviparīta）覺知（buddhi）

生起，所以被稱為「諦」。

若依梵文出現兩次”satya ity ucyate”（所以被稱為「諦」），漢譯 作「又……故名為諦。又……是故名諦」，表示四聖諦被稱為

「諦」有兩個理由。第一個理由是因為苦等是「真實的」（bhūta）、

「像那樣地」（tathā），而且「不顛倒的」（aviparīta）³¹，第二 個理由則是因苦等自相不會欺瞞，見到其自相，就會有不顛倒 的覺知生起。

先來看第一個理由當中的bhūta，這是√bhū（be, become）

的過去分詞，指「現實上發生過的」（actually happened），由此 亦可引伸為「真實的」（true, real）³²，生、老、病、死、怨憎

31 第一個理由當中，bhūta、tathā、avitathā、aviparyīta、aviparyasta 應該如 何理解頗費思量，姑且依漢譯先肯定後接否定看作一組，將其分作「是如

（tathā），是實（bhūta），非不如實（avitathā）」和「是無顛倒（aviparyīta），

非是顛倒（aviparyasta）」。其中玄奘譯的「如」對應tathā，「實」對應bhūta。

32 有關 bhūta/abhūta 的解讀，與其出現的文脈有關，但縱使是同一文脈也存 在著一些解釋的歧異。如萬金川在解釋唯識《辯中邊論》「虛妄分別有」

（abhūtaparikalpito ‘sti）時，即援引西藏譯用 yaṅ dag min 而堅持 abhūta 是unreal 而非 unexistent，也就是要解讀成「不真實的分別存在」，否則「虛 妄分別有」就會變成「不存在的分別存在」這樣的矛盾語句（見《詞義之 爭與義理之辯》，南投：正觀出版社，1998，頁 229）。但是就如安慧釋所

會 、 愛 別 離 、 求 不 得 的 苦 ， 以 及 五 取 蘊 苦

（pañca-upādāna-skandha-duḥkha），都是現實上存在的，所以 也可說它們是「真實的」。接下來的tathā、avitathā 剛好可以對 應《雜阿含經》的「如如」（tatham）、「不離如」（avitatham），

而從「不顛倒」與「不異如」（不會以另外的狀態存在）有其 相通之處，似乎也可說aviparīta、aviparyasta 與 ananyatham 有

言，此「虛妄」乃是用以表示被分別為能取、所取的二者是不存在的（見 小谷信千代，《虛妄分別とは何か──唯識說における言葉と世界》，京 都：法藏館，2017，原文校訂頁 15、日文翻譯頁 151），窺基的述記也說

「能取、所取〔是〕遍計所執，緣此分別乃是依他。以〔虛妄分別〕是能 緣非所執故，非全無自性故名為有，即「所取、能取之分別」，依士釋名；

非「二取即分別」，持業立號。」（《辯中邊論述記》，T44, no. 1835, p. 2b9-12）

因此abhūta 不應該只是 unreal 之意。林鎮國曾說「初期佛教哲學常以「如 實知」（yathābhūtaṃ prajānāti）來表示真理的觀念。「實」（bhūtaṃ）原指

『發生的事實』（fact, i.e. what has become, taken place or happened），而『如 實』（yathābhūtam）則意謂『符應事實』（in accordance with fact）。此『實』

又稱為『真如』（tathatā），亦即事物的緣起性。在這裡，『真如』乃就作 為『認識的對象』而言。」（《空性與方法──跨文化佛教哲學十四論》，

台北：政大出版社，2012，頁 49）由此看來，bhūta 亦可指存在的狀態。

值得注意的是，《金剛經》在說到如來何以稱為如來時，曾說“tathāgata iti subhūte bhūtatathatāya etad adhivacanaṃ”，鳩摩羅什譯作「如來者，即諸 法如義」，玄奘譯作「言如來者，即是真實真如增語」，羅什似乎傾向從「存 在」，玄奘則傾向從「真實」來理解。有關於此，可參考高明道〈以「如 來」一詞的詮釋為例 略論唐代《華嚴》注釋研究的一個課題〉（《2012 華 嚴一甲子回顧學術研討會論文集》，台北：華嚴蓮社，2012，頁 85-6）。

所連結³³。如此一來，則可以看到《瑜伽師地論》的第一個理 由當中，除了bhūta 之外，其實是承繼了《雜阿含經》tatham、

avitatham、ananyatham 的解釋。

值得注意的是，《瑜伽論》此處的解說中加入了「由於苦 的意義」（duḥkhārtheṇa）」乃至於「由於道的意義」（mārgārthena），

玄奘譯只作「苦諦苦義」、「道諦道義」，無法看出其作用為何，

相關注釋也未解釋。這或許可以覺音的《清淨道論》的說明來 加以補充，論中提到從「分別」（vibhāga）³⁴來抉擇四諦時說：

33 遁倫於《瑜伽論記》 卷 13 曾以《佛遺教經》中所言來解釋「不顛倒」

義：「解『諦』義中云『又苦諦苦義，乃至非顛倒，故名諦』者，以『不 顛倒』義解『諦』，即是《遺教》『實苦不可令樂』等。」 (T42, no. 1828, p. 450c18-20)《佛遺教經》所說如下：「世尊！月可令熱，日可令冷，佛 說四諦不可令異。佛說苦諦真實是苦，不可令樂；集真是因，更無異因；

苦若滅者即是因滅，因滅故果滅。滅苦之道實是真道，更無餘道。」(T12, no. 389, p. 1112a24-28)「不可令異」即是「不異如」，依遁倫所說即可通 於「不顛倒」。

34 《清淨道論》依戒、定、慧的順序闡明修行的道次第，從第十四章開始 先說明作為慧之地的蘊、處、界、根、諦、緣起六種法門，第十六章〈說 根諦品〉提到了如何從十六個方面來抉擇四諦，此十六項依序為分別、分 解、相等別、義、義的要略、不增減、次第、生等的決定、智作用、區別 內容、譬喻、四法、空、一種等、同分與異分。其中第一項為「分別」（vibhāga）。

參見P.T.S 版 The Visuddhimagga of Buddhaghosa, ed. Rhys Davids, C.A.F., London, 1975, p.494ff。中譯參見葉均譯《清淨道論》，頁 508 以下。英譯 參見The Path of Purification, trans. Bhikhu Ñāṇamoli, Buddhist Publication Society, 1991, p.500ff。

分別苦等，各各有四種的如實、非不如實、非不如是之 義，於苦等現觀之人當這樣顯現觀察。即所謂 :『苦是 逼迫義、有為義、熱惱義、變易義……』，此等四種是 苦的如實、非不如實、非不如是之義。『集是堆積義、

因緣義、結縛義、障礙義……。滅是出離義、遠離義、

無為義、不死義……。道是出義、因義、見義、增上(力) 義……，此等四種是道的如實、非不如實、非不如是之 義。

在抉擇四諦時，要能夠「分別」亦即「區分」苦所具有的四種 如實、非不如實、非不如是（tathā、avitathā、ananyathā，即前 所謂的如如、不離如、不異如）的「義」（artha），亦即逼迫義、

有為義、熱惱義、變易義。而且重要的是，這是指在現觀佛所 說的「苦」的教法時，要能夠使這四種的義顯現出來並如以觀 察，而這樣的逼迫等四義是如實的，不會不如實，也不會是別 的樣子或者顛倒的，因此苦被稱為諦，集等其他三諦也是如此。

這就完全可以來解釋《瑜伽論》所說。我們或許會說若苦的感 受是虛幻不實有如石女兒或空中花，則知苦、見苦無法成立，

苦聖諦就變成只是空言而已³⁵，但是若我們說生、老、病、死、

怨僧會、愛別離、所求不得、五取蘊等這些是「苦」的現象，

而且它們本身即是「諦」亦即「真理」，是「真實的」（bhūta）

等等，就自然會有這樣的疑問產生：「既然已經是真實，又如

35 參考萬金川《詞義之爭與義理之辯》，頁 213。

何需要修行去改變它呢」³⁶。因此，要知道這是在聞思階段後，

進入到禪觀的修行亦即現觀時，讓所聞思的教法顯現，而顯現 出來的是苦、集、滅、道各自所擁有的四種義，從這四種義乃 是「如實」、「非不如實」、「非不如是」而將此四者稱為「諦」。

但是凡夫有生等苦的現起但卻看不到逼迫、有為、熱惱、變易，

只有通達現觀的聖者才能照見，所以被稱為「聖」諦。

《大毘婆沙論》也曾經提過類似的問題，說苦、集、滅、

道因為「不顛倒」所以被稱為諦，那麼所謂執無常為常、苦為 樂、無我為我、不淨為淨的四顛倒就不該被說成是集諦所攝了。

論中解釋說四顛倒被稱為顛倒是因為「決度」（確定）、「增益」

（將無增益為有）、「一向倒」（永遠都是相反的）的三個理由，

而被稱為諦則是因為「是有，是實，實相相應」，也是因為「有 因性、果性」³⁷。說它是「有」、「實」、「實相相應」，應該就是

《清淨道論》所說集諦就是具有堆積、因緣、結縛、障碍的四 義；而說它是具有「因性」、「果性」，即是從緣起序列的角度

36 筆者一直對於將「生」等「苦」說成是「苦諦」，或者將作為我們凡夫身 心的「五取蘊」說成是「苦諦」，百思不得其解，但這是經典所明白說示 的內容，所以就只好將其理解成「生、老、病、死乃至於五取蘊，是適合 用『苦的真理』（苦諦）來描述的」。

37 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷77：「問：『若不顛倒義是諦義者，四種顛倒應 非諦攝。所以者何？顛倒轉故。』答：『以餘緣故立為顛倒；以餘緣故是諦 所攝。謂三緣故立為顛倒，一、決度故，二、增益故，三、一向倒故；是有，

是實，實相相應，故是諦攝。復次，彼於無常計常，苦計為樂，不淨計淨，

無我計我，故立為倒；以有因性、果性，故是諦攝。」(T27, no. 1545, p. 398b17-23)

來說，它是由眾多因緣所生所以是「果性」，而它也會作為因 讓眾生造作業所以是「因性」，而且這也符合前述緣起的「如 如」、「不離如」、「不異如」，是從這樣的立場來說四顛倒是諦。

其次，來看苦、集、滅、道之所以稱為諦的第二個理由。

論中說因為彼苦、集、滅、道等的自相「無虛誑」亦即「不會 欺瞞」（na saṃvadati），所以現觀苦等自相者，即會有不顛倒的 覺知生起。

《瑜伽師地論》的〈攝抉擇分〉在抉擇前面這段內容時，

總結說「諦」有「如所說相不捨離義，由觀此故到清淨究竟義」

的兩義³⁸，即是指如佛所說的苦教法，有「逼迫、有為、熱惱、

變易」的相與其不相捨離，觀苦的自相可以有不顛倒的覺知所 以可以到清淨究竟處。《瑜伽師地論．攝事分》卷95 解釋《雜 阿含經》第 417-420 經有關四諦的教說時，對此有更清楚的說 明：

世尊弟子為斷如是聖諦現觀四種障礙（不信、上慢、待 時、放逸），由三行相，任持聖諦。何等為三？一、由 聞慧任持其文，二、由思慧任持其義，三、由修慧任持 其證。此中聞慧，如其所聞，能正任持是苦聖諦，乃至 廣說。又由思慧任持其義，謂諸聖者知其是諦，故名聖 諦。當知此中由二緣故，得名為諦：一、法性（*dharmatā）

故 ， 由 真 實 義 （tattva-artha ） 說 名 為 諦 ； 二 、 勝 解

（*adhimukta）故，由即於此真實義中起諦勝解，說名

38 《瑜伽師地論》 [5 建立品] 卷 55(T30, no. 1579, p. 605b19-20)

為諦。一切愚夫，但由法性得名為諦，非勝解故；若諸 聖者，俱由二種得名為諦，故偏說此名為聖諦。又由修 慧，於諸諦中獲得內證現量諦智，亦得〔四〕證淨（對 佛、法、僧、戒的堅定不移的信仰），由是因緣，於諸 諦（四諦）、〔三〕寶遠離疑惑。諦智、證淨，更互相依，

若處有一，必有第二。 (T30, no. 1579, p. 845a23-b8) 在聞思修的過程中，由聞慧來保持佛說的教法（文），清楚知 道佛說的四諦內容；由思慧來保持這些教法的意義（義），思 惟因為聖者知道苦、集、滅、道四者是諦所以名為「聖諦」；

由修慧來保持對教法意義的證得。在思慧的說明當中，又說到 苦等四者稱為諦的兩個理由，第一是因苦等四者乃是「法性」

（*dharmatā）亦即諸法的本性，也就是說它們是「真實」（tattva）

這樣的「對象」（artha），第二是因為對此真實義起了「殊勝的 理解」，確定苦等四者即是諦，從此勝解說名為諦。而對愚夫 來說，苦等四者名為諦是因為它們是諸法的本性，而不是愚夫 已經能對此生起「它們即是諦」的勝解；對聖者來說則是兩者 兼備，所以特別說這是聖者所見的諦故名「聖諦」。進入到修 慧階段，即是在現觀中實證苦等四者各自所具的四種義，這四 種義乃是「如實」、「非不如實」、「非不如是」，而這就是《清 淨道論》中所強調的。

綜合以上所說，苦等四者之所以被稱為諦，一是因為其具 有的意義是「真實的」、「是如，是實，非不如實；是無顛倒，

非是顛倒」（此處的無顛倒，乃是就其存在方式不可能完全相

反）；二是因為我們對此會有正確的理解（勝解）³⁹。用唯識學 派另外的術語來說，前者即是「所知真如」、「如實性」，後者 即是「能知真如」、「無顛倒性」。在後面我們即將看到，當唯 識學用真如來表示最高的真理時，真如一方面會含括聲聞解脫 道所觀的四諦，一方面又超越四諦，如在能夠作為現觀的對象 且能清淨煩惱的「淨惑所緣」的內容中，在本地分只說是四諦，

但是在攝抉擇分當中變成是四諦與真如，而且在大乘菩薩道中，

變成在見道位前觀四諦，進入到見道位則是觀真如，真如成為 無分別智的所緣境。而且這與觀四諦時想、相未滅，猶有「相」

（nimitta）故，無法證得無相的真如有密切的關係，詳見後述。

三、《瑜伽師地論．菩薩地》中〈真實義品〉的真 實義與勝義諦的連結

唯識學派在說明聲聞與菩薩的智慧差別時，曾用「於四聖

39 其他還有一些不同的說法，有其廣略不同，顯見此概念經過了發展，具 有相當多層次的意涵，在此不再細論。如《增壹阿含經》說：「苦諦者，

實、定，不虛、不妄，終不有異；世尊之所說，故名為苦諦。」（卷14，

T02, no. 125, p. 619a21-23)《大毘婆沙論》曾提出「實」（bhūta*）、「真」

（avitathā*）、「如」（tathā*）、「不顛倒」（aviparyāsa*）、「無虛誑」（na visamvadati*）等五義（卷 77，T27, no. 1545, p. 398a6-7)。其對應的梵文，

乃從以上同為玄奘所譯的《瑜伽師地論．本地分．聲聞地》談「諦」的定 義部分推敲而得。）《四諦論》 說有「不倒」、「實有」、「無變異」、「無二 行」、「不更起」、「不相違」、「文義相稱」等義（(T32, no. 1647, p. 377a13-20)³⁹。 南傳佛教覺音曾說有「話語之諦」、「離〔垢〕之諦」、「見解之諦」、「勝義 之諦」、「聖之諦」等五類。

諦，無顛倒慧」與「緣離言說事，一切法中所有真如，無分別 平 等 性 出 離 慧 」（nirabhilāpyaṃ vastvālaṃbanīkṛtya sarveṣu dharmeṣu tathatā nirvikalpa-samatā niryātā prajñā）來做分判⁴⁰； 在說明為何建立四諦十六行相為安立諦以後，還要有非安立諦 的真如之建立時，說若一直都是緣四諦十六行相，那麼一切的 修行都是行於「有相」法，如此則無法解脫「相縛」，相縛無 法解脫就無法解脫「粗重縛」⁴¹。這都點出了大乘佛教觀作為 一切法的平等性的「無相」真如的特徵。

真如有各種異名，如「無相」、「空性」、「無我性」、「法界」、

「勝義」、「圓成實性」。《成唯識論》在解釋作為真如異名的圓 成實性的內涵時，說真如「體遍」亦即遍滿一切處，這就是「圓 滿」義，用以簡別「自相」（自相只局限於該法）；真如「體常」

而非生滅，這就是「成就」義，用以簡別「共相」（如作為苦 諦四行相的無常、苦、空、無我，雖然作為苦諦諸法的共相而 可說遍滿苦諦諸法，但唯以觀心為體，並非實有）；真如「體 非虛謬」表示諸法真理乃是諸法的實性，這就是「真實」義，

40 《瑜伽師地論．本地分．菩薩地》卷 46 說到菩薩對於法（十二分教）、

諦（真理）、理（四種道理）、乘（三乘）都有正確的施設建立。其中，說 到諦有一諦乃至於十諦的分類，多則可達無量。說到乘時，說明聲聞乘（含 緣覺）和菩薩乘可依七種行相（特色）來做區別，其中最重要的是第一個 有關兩者的慧的差別，第二至第七則是慧的所依、所緣、伴類、作業、資 糧、得果(T30, no. 1579, pp. 547b17-548a4)。

41 《瑜伽師地論．攝抉擇分．聞所成慧地》卷 64 (T30, no. 1579, p. 657a1-24)。

用以簡別「虛空」、「實我」⁴²。真如是超越阿毘達磨佛教分析 一 切 法 的 相 貌 時 所 用 的 「 自 相 」（sva-lakṣaṇa ） 與 「 共 相 」

（sāmānya- lakṣaṇa）的⁴³，這也可說是與「無相」（a-nimitta）

本質上相關。《瑜伽師地論》在說明止觀四種所緣當中的淨惑 所緣，說世間道的淨惑所緣乃是下界的粗性與上界的靜性，觀 此可使煩惱暫時止息；而可以使煩惱永遠除滅的所緣境，在〈本 地分〉只說是「四聖諦」，但在〈攝抉擇分〉則說是「四聖諦」

與「真如」⁴⁴。由此也可以看出唯識學對真理的看法，與大乘 佛教對真如的看法息息相關。

如 本 文 前 言 所 述 ， 到 了 大 乘 佛 教 開 始 也 會 使 用 「 真 實 」

（tattva）來指稱真理，如《瑜伽論．本地分．菩薩地》初瑜伽 處，在說完了菩薩的種姓、發心與自利利他後，在第四品進入

〈真實義品〉，說明菩薩所應知的兩種真實義（tattva-artha），

42 《成唯識論》(T31, no. 1585, p. 46b10-11)，更詳細的解釋見《成唯識論述 記》(T43, no. 1830, p. 545a28-b23)。

43 《辯中邊論》卻說法界亦即真如是一切法的共相（dharma-dhātuḥ sarva-dharmāṇāṃ sāmānyaṃ lakṣaṇam），這應該只是說真如、法界當作是 一切法最大的共相而已，與前面並無抵觸。卷3〈7 辯無上乘品〉：「真 法界諸法共相攝」(T31, no. 1600, p. 475b14-15)。梵文參見長尾雅人

（NAGAO Gadjin）&D. Litt 編 Madhyāntavighāgabhāṣya (Tokyo: Suzuki Research Fondation, 1964), p. 67.

44 《瑜伽師地論》卷 27（本地分．聲聞地）：「出世間道淨惑所緣復有四種。

一苦聖諦。二集聖諦。三滅聖諦。四道聖諦。」(T30, no. 1579, p. 434c9-10)

《瑜伽師地論》卷65（攝抉擇分．思所成慧地）：「此中淨煩惱所緣者。

謂世尊說四聖諦及真如」(T30, no. 1579, p. 663b2-3)

亦即「依如所有性諸法真實性」以及「依盡所有性諸法一切性」，

還可將其分類為四種真實。⁴⁵世間人對於各式各樣的「事」（vastu）

有其世俗的語言習慣，如見地說其為地而非火，由此而有共同 的認知，形成一致的見解，如此所被掌握到的「事」（vastu）

即是「世間極成真實」（loka-prasiddhaṃ tattvam）。其次，世間 善於理性思辯、善巧觀察且依現量、比量、聖言量思擇的人，

他們的認知所認識的範圍，還有透過依其論據做論證的道理

（yukti）所證明、確立的認識對象亦即「事」（vastu），即是「道 理極成真實」（yukti-prasiddhaṃ tattvam），具體來說即是蘊、處、

界諸法⁴⁶。若是已經能夠證得人無我、完全去除煩惱障的聲聞、

緣覺的聖者，其無漏智所認知到的對象，即是「煩惱障淨智所 行真實」（kleśa-āvaraṇa-viśuddhi-jñāna-gocaras tattvam），具體 來說即是苦、集、滅、道的四聖諦⁴⁷。最後，已經能夠證得法

45 以下有關四種真實的說明，依據梵文原典、玄奘譯與高橋晃一現代日譯，

其中玄奘譯見《瑜伽師地論》卷36(T30, no. 1579, p. 486b16-c24)，梵文原 典與現代日譯見高橋晃一《『菩薩地』「真實義品」から「攝決擇分菩薩地」

への思想展開──vastu 概念を中心として》（東京：山喜房，2005），頁 85-7、151-6。

46 〈真實義品〉此處並未明言道理所成真實即是蘊、處、界諸法，只說是

「所知事」（jñeyaṃ vastu），高橋晃一曾依此品文脈以及〈聲聞地〉、《解 深密經》等所說，論證此處可指蘊、處、界諸法。參見《『菩薩地』「真實 義品」から「攝決擇分菩薩地」への思想展開──vastu 概念を中心とし て》，頁153、注 6。

47 高橋晃一注意到此「煩惱障淨智所行真實」雖然表面上沒有提到「事」

無我、完全去除所知障的菩薩，其平等無分別智的所認識的範 圍 （gocara）、對象（viṣaya），即是「所知障淨智所行真實」

（jñeya-āvaraṇa-viśuddhi-jñāna-gocaras tattvam），具體來說即是

（vastu），但從以下它處的文字亦可推敲出，此亦以色等諸法的「事」的 存在為前提。此文即《瑜伽師地論》卷36：「譬如要有色等諸蘊方有假立 補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方 可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。」(T30, no. 1579, p. 488b22-26)依梵文可譯作「在色等諸蘊存在的場合，「人」（pudgala）這 樣的假說（prajñapti）是恰當的；但在〔色等諸蘊〕不存在的場合，不帶 有「事」的「人」這樣的假說（nirvastukā pudgala-prajñaptis），就不是〔恰 當的〕。就像這樣，在只有色等諸法的「事」（vastu）存在的場合（sati rūpādīnāṃ dharmāṇāṃ vastumātre），依於色等諸法之假說的語詞而有的比 喻表現（rūpādi-dharma-prajñapti-vāda-upacāra）是恰當的；但在〔色等諸 法的「事」（vastu）〕不存在的場合，依於不帶有事之假說的語詞而有的 比喻表現（nirvastukaḥ prajñapti-vāda-upacāraḥ）是不恰當的。」（tad yathā satsu rūpādiṣu skandheṣu pudgalaprajñaptir yujyate / nāsatsu

nirvastukāpudgalaprajñaptiḥ / evaṃ eva sati rūpādīnāṃ dharmāṇāṃ

vastumātre sa rūpādidharma-prajñaptivādopacāro yujyate / nāsati nirvastukaḥ prajñaptivādopacāraḥ /）梵文見高橋晃一《『菩薩地』「真實義品」から「攝 決擇分菩薩地」への思想展開──vastu 概念を中心として》，頁 99。

高橋在此並未進一步說此色等諸法的「事」為何。從理論上來說，或許亦 可指蘊、處、界的存在，如「道理極成真實」所觀察到的，但如此一來，

就無法顯出其特色。此處明白地說即此一真實所對的是所謂的四聖諦，我 們可以說前面「道理極成真實」乃是觀察到蘊、處、界的自相，而此「煩 惱障淨智所行真實」即是觀察到其蘊、處、界的無常、苦、空、無我等的 共相。而此作為「理」的共相也被當作是一種「事」（vastu）。

依止於一切法的「離言自性」（nirabhilāpya-svabhāvatā）而對假 說自性不做分別的平等無分別智的對象，亦即是所謂的真如。

依高橋晃一的研究，雖然只有第一、二兩種真實，直接說其真 實即是 vastu，第四種真實即是離言法性、真如，用〈真實義品〉

他處的的說法也可以說是vastu，只有第三種真實明白說是四聖 諦，雖然從同品他處所說，可以知道現觀四聖諦時知道補特伽 羅無我同時必然知道有此假我所依的「事」，但若此「事」只 是蘊、處、界，則與第二種真實沒有什麼兩樣，無法突顯出此 vastu 特色。因此筆者認為，第三種真實應該可說是作為四聖諦 的 vastu，也就是由補特伽羅無我所突顯出來的「人無我性」，

或者說就是由四諦十六行相的共相所呈顯出來的vastu。因此我 們可以將四種真實所逐漸呈顯出來的 vastu 分成四種的層級，

表示如下：

表三：〈真實義品〉四種真實與vastu⁴⁸（事）、二諦的對應關係

48 此兩面乃參考高橋晃一所說，見《『菩薩地』「真實義品」から「攝決擇 分菩薩地」への思想展開──vastu 概念を中心として》，頁 35-8。但是將 此兩面與四種真實做連結為筆者所為，其中「世間極成真實」與「道理極 成真實」所蘊含的vastu 乃是作為假說所依者，「所知障淨智所行真實」

所蘊含的vastu 則為作為離言自性者，這應該沒有問題，但是說「煩惱障 淨智所行真實」也是作為假說所依者，是從「四聖諦」還未達「無相」，

還不是作為離言自性的真如來說，說它還是作為假說的所依者，也就是作 為四聖諦這樣的言說背後的所依。就義理的論說層次來說，這確實相當難 以說明的，一方面我們說真如是遍滿一切法，且唯識學派後來也有將四聖 諦含攝於真如中的六真如或七真如的說法，我們很難說四聖諦與真如有如