第四章 通俗佛學翻譯策略--譯作比較分析釋例
第一節 導語
為了解市面的通俗佛學譯作，深入解析翻譯時可能遇到的問題，同時與本書 翻譯上的困難形成有效的比對，除了筆者所譯「不要綁架自己」之外，這裡將兼 論兩本通俗佛學譯作。一本是通俗佛學經典之作《西藏生死書》33，另一本是與
《不要綁架自己》性質較接近的《當和尚遇上鑽石》34，以金剛經為引子論企業 管理，企圖將商界重利思惟導入佛法境界，同時仍保證其事業成功，是部相當具 有吸引力的暢銷著作。
第二節 《西藏生死書》
由索甲仁波切原著，鄭振煌35翻譯的《西藏生死書》，1996 年(民國八十五年) 出版後，掀起罕見的佛學書籍熱潮，一時之間簡直可以「洛陽紙貴」來形容。其 實與本文探討的《不要綁架自己》比起來，《西藏生死書》翻譯的難度甚高。當 中不僅有許多衍繹引申的地方，提到藏文、巴利文、梵文之處，更所在多有，而 且稱得上繁複瑣細。光是一些藏傳佛教專有詞彙的譯法，就足以令人望而生畏。
譯者鄭振煌修習佛法有三十餘年歷史，但仍自承花費兩年工夫，與許多佛教同修 時常聚首，校對譯稿，才得以侈譯完成。「在翻譯的過程中，每一個章節、每一 段文字都令我感動不已，它揭開生死真相的真、度盡一切眾生的善，流暢優雅律
33 見註 20。
34麥可•羅區 格西，《當和尚遇到鑽石》。台北：橡樹林，2003。
35 譯者鄭振煌，台大外文系畢業，政大新聞研究所碩士，現為慧炬出版社社長。
動的美，使它堪為人人必讀必受持的經典之作」。36
作者索甲仁波切在序中自承，自己是由《中陰聞教得度》37的相關教法中，
學習到引導臨終者和亡者特殊的技巧。中陰(Bardo)一詞因《中陰聞教得度》一 書風行而聞名，因此本文似有必要對此詞彙先略加說明。中陰在藏文中稱為 Bardo，是指「一個情境的完成」和「另一個情境的開始」兩者間的「過渡」或
「間隔」狀態。Bar 的意思是「在…之間」， do 的意思是「懸空」或「被丟」。
在第七章「中陰及其他實相」中，作者自承：「西藏人在日常用語中，都以中陰 指死亡和再生之間的中間狀態，但它還有更廣更深的涵意。」事實上，中國人對 中陰的認識也大抵如此。《中陰聞教得度》中將中陰分為多達四類，作者表示：「生 活在現代世界，就是生活在明顯的中陰界；你不必等到過世才會經驗到中陰。」
「因為生命只不過是生、死和過渡期的永恆流動而已，因此中陰經驗無時無刻不 發生在我們身上，變成我們心理結構的基本部分。」38中陰一詞意義立論的基礎 即在此，也是貫穿全書的主要脈絡。
因此，《西藏生死書》不僅是近年流行生死學的代表作，對人生前死後如何 求得安樂，更有詳盡深入的剖析及說明。毫不避忌的直陳生死，卻能掀起大賣熱 潮，在出版界來說可算是異數。
第三節 《當和尚遇到鑽石》
36 參見鄭振煌〈譯序〉，《西藏生死書》。台北：張老師出版社，1996。
37 或譯為《西藏度亡經》，《 中陰聞教得度》的英文書名是《Tibetan Book of the Dead》，是由此 書的譯者，美國學者伊文思•溫慈(W.Y.Evans-Wentz )博士模仿著名的《埃及度亡經》(Egyptian Book of the Dead )一書而成。其藏文原名是《Bardo Todrol Chenmo》，原意指中陰階段透過聽聞教法而 得大解脫。中陰教法非常古老，見於《大圓滿密續》（Dzogchen Tantras ）。
38 同註 20，第 140~143 頁。
橡樹林出版，麥可•羅區 格西(Geshe Michael Roach)原著，項慧玲39翻譯的
《當和尚遇到鑽石》，原名 The Diamond Cutter: The Buddha on Strategies for Managing Your Business and Your Life。 The Diamond Cutter 就是「金剛經」。金剛 經原英文譯名即為 The Diamond Cutter, a High Ancient Book from the Way of Compassion, a Book which Teaches Perfect Wisdom，意為《能斷金剛者》(中譯本
12 頁)。作者這個書名，取其一語雙關之妙。一方面談鑽石製作買賣這個行業，
另方面以金剛經貫穿全文，意在教化(尤其在商場打滾的)芸芸眾生。書中一開始 便介紹金剛經，接下來處處引用其微言大義，金剛經等於是引子，也是本書的主 旨。但表面談的卻是誘人至極、世間財富表徵的物質—鑽石。
這本書原本就具備暢銷通俗佛學的要件，以富貴的誘人糖衣，包裝紮實動人 的佛經義理。加上作者麥可•羅區 格西(Geshe Michael Roach)深刻的內涵及知識 根底，其影響力實不可小覷。40事實上稱其為麥可•羅區格西，很容易造成世人 誤解，因為格西(Geshe)在西藏傳統中，意指佛學博士，而作者剛好是第一位獲 得這個古老學位的美國人。41因此出版社特別加上格西，以表對其特殊身份地位 的尊崇，類似作法可以理解，卻由於「格西」一詞尚未如博士一般普及，容易使 讀者誤解為作者的部分姓氏。
《金剛經》原是釋迦牟尼佛以梵文所作的開示，藏文中，金剛代表萬物的潛 能，通常以「空」來表示。作者表示，一個生意人若能清楚覺知到這種潛能，就 能了解事業或生命的成功關鍵42，更藉此《金剛經》引申為為商人量身訂做的法
39 譯者項慧玲，國立政治大學新聞系學士，英國史特靈大學出版學碩士，現專事翻譯與編輯。
40本書序中，心定和尚提到：佛教有所謂的三藏法師，精通佛經、戒律、論典的法，但如通某部 分，就稱經師、律師、論師、禪師等等，較難得的是「譬喻師」，他認為羅區可說是位優秀的譬 喻師。本書中所運用的一些譬喻，可做為講經說法的參考。而佛陀說法之所以容易讓人接受，就 是妥善運用譬喻之故，《百喻經》、《法句譬喻經》、《法華經》等典籍中例子俯拾皆是。
41要得到格西學位必須接受長達二十年的嚴格訓練及考驗，相當不容易，見中譯本第 2 頁。
42 同註 29，18 頁。
門。43
第四節 佛教專有詞彙譯法
某些嚴格的佛教詞彙當然應恪守固定譯法，但如果某些譯法不固定的段落或 詞彙，對教外人士而言太過艱澀，就通俗佛學翻譯的原意而言，是否應予簡化，
或以加註的方式另行說明？這類翻譯策略上的拿捏，恐怕是一切通俗佛學翻譯者 首應關心的重點。
以下先談從佛教語彙較為固定的譯法談起。以《當和尚遇到鑽石》為例，在 第七章〈走出商場的黑暗森林〉中，作者指出七種人們可以植入心中、最令人嚮 往、擁有的銘印：
I’ll tell you briefly the fine qualities Of those on the path of compassion:
Giving, and ethics, patience, and effort, Concentrating, wisdom, compassion and such.
Giving is giving away what you have, And ethics is doing good to others.
Patience is giving up feelings of anger, And effort is joy that increases all good.
Concentration’s one-pointed, free of bad thoughts, And wisdom decides what truth really is.
Compassion’s a kind of high intelligence Mixed deep with a love for all living kind.
43作者認為：《金剛經》的智慧指出，深受商業活動吸引的人，正是那些具有內在力量，能夠理 解並且實行更深奧的修行法門的人，同註 29，43 頁。
我將簡述修持菩薩慈悲之道的人所具備的美好品質：
布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、慈悲等等。
布施是給予你所擁有的事物，
持戒是善待他人，
忍辱是放下瞋怒，
精進是增長所有美好事物的喜悅，
禪定是全神貫注，遠離邪念，
智慧判斷何謂真理，
慈悲是一種融合了對眾生之愛的高度智識。(126 頁)
上面七種品質，中文說法已經確定無誤，因此了解原文為何成了旨趣重點，
布施為 giving，持戒為 ethics，忍辱為 Patience，精進為 effort，禪定為 concentrating, 智慧為 wisdom，慈悲為 compassion。筆者舉這段為例，原本意在單純研究劃線 部分譯法，卻不意發現，這段偈語行文不管詞句或段落，都稱得上簡潔優雅、曉 暢易懂，是通俗佛學上乘的句法，不掉弄書袋，只用樸實簡明的英語表明，與中 國佛經翻譯後期的原則，有異曲同工之妙44，也是許多英文佛偈的特色，值得一 提。
而《當和尚遇到鑽石》譯者項慧玲的處理手法，同樣不拘泥於字面文意，以 表達旨趣為原則，這似乎是良好通俗佛學翻譯的一項通則，而筆者的翻譯原則，
除了希望儘量忠於原文旨趣外，還希望能做到儘可能流暢、中文化，因此對這兩 名譯者不惜拋卻某些(翻譯上的)包袱，以避免翻譯腔(translationese)45的做法，時 感心有戚戚焉。
再以《西藏生死書》的譯文為例，眾人皆知的「六道」(Six Realms)輪迴觀
44 譯經大師以「不加文飾，令易曉，不失本義」相勉。參見釋聖嚴《正信的佛教》，130 頁及胡 適《白話文學史》，145 頁。
45李俊忠，《《混沌碰上華爾街》之翻譯與譯評》，師範大學翻譯研究所碩士論文，2001，17 頁。
念，包含天道、阿修羅道、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道(gods, demigods, humans, animals, hungry ghosts, and hells)，英文中都找得到固定的譯法。《西藏生死書》
第十章「心要」中曾提到:
All the Buddhist teachings are explained in terms of “Ground, Path, and Fruition.” (p. 155)
一切佛教法門都可以用根、道、果(Ground, Path, and Fruition)來說明46。 (p. 201)
它如 view (見)、meditation (定)、action (行) ignorance(無明)、renunciation (出 離心)等字彙，譯法都極為明確固定。《西藏生死書》第三章「反省與改變」中，
索甲仁波切曾舉一段精妙的偈語：
When through contemplation we really have seen the emptiness and interdependence of all things and ourselves, …and it becomes increasingly easy to do what one Tibetan master has advised:
Always recognize the dreamlike qualities of life and reduce attachment and aversion. Practice good-heartedness toward all beings. Be loving and compassionate, no matter what others do to you. What they will do will not matter so much when you see it as a dream. The trick is to have positive intention during the dream. This is the essential point. This is true spirituality.
(p. 39)
當我們透過觀照而確實見到一切事物和我們的空性與互相依存性時，…就可 以輕易做到如一位西藏上師所開示的：
時常認知生命有如夢幻，減低執著和嗔怨。對一切眾生起慈悲心。不管別人 如何對待你，都要保持慈悲。不管他們做什麼，只要你當它是一場夢，就會 變得不那麼重要了。修行的關鍵，就是在夢中保持積極的願力，這是最重要 的一點。這才是真正的修行。 (p. 61)
這些佛教字彙的譯法極具代表性，也稱得上固定用語。其中較具爭議性的可
46 小乘也有根、道、果的講解，對於根道果的解釋，大乘小乘略有差異。見佛教顯密智慧協會
《顯慧》第三期。
能只有 spirituality，基督教多半將 spirituality 譯成「靈修」47，在此譯為「修行」。
一般字典的解釋為「靈性」或「精神上的事情」，但佛教確實解為「修行」(雖然 一般英文著作提到的「修行」常用 practice 來表示)；另外，intention(動機、原意) 譯成「願力」也頗為高明，不但符合上下文情境及作者原意，讀者亦不難心領神 會。「執著」(attachment，原意為附著，在佛教翻譯上也可解為染著)和「嗔怨」
(aversion，原意厭惡或反感)，譯法也堪稱合宜，精確掌握了原文的意旨。
「分別心」、「凡夫心」等通俗常見佛教語彙，《西藏生死書》第四章「心性」
心與心性一節可見：
The still revolutionary insight of Buddhism is that life and death are in the mind, and nowhere else….There are many aspects to the mind, but two stands out.
The first is the ordinary mind, called by the Tibetans sem. One master defines it:
“That which possesses discriminating awareness, that which possesses a sense of duality—which grasps or rejects something external—that is mind. ( 47 )
生和死就在心中，不在別處，這種教法至今仍具有革命性的佛教智慧。佛教 認為心是一切經驗的基礎，…心有很多層面，其中的兩個比較突出。第一是 凡夫心，西藏人稱為 sem。有位上師如此下定義：「擁有分別觀念，擁有相 對觀念，會執著或拒絕外物的心，就是凡夫心。…」( 71 頁)
從上文我們可以看出譯者鄭振煌不拘泥原文、務求融通的翻譯風格。上面的 ordinary mind 及下面的 mind 同樣譯為「凡夫心」，意義同樣接近原著所欲傳達 的意旨。事實上，mind 這個字在佛教中談得最多，也最浮泛。如 323 頁 mind 譯 為心識，而同時並陳的 heart 為區別故，則權通譯為心性，可見作者的翻譯策略 不拘一格、靈動鮮活，而也唯有如此，才能傳達佛經原理中豐富多變的意旨，及
47「靈修」( spirituality)一詞，英文用法中最早來自 1583 年的一本書，書中使用 spirituality 指 稱神職，以與世俗區分。1755 年強森(Dr. Sammuel Johnson) 將靈修定義為「不依賴身體，純 粹心靈的活動」。到了 19 世紀，靈修漸漸專指熱心祈禱的方法，而且與神秘祈禱的理念有關。
到了 20 世紀，靈修一詞有了關鍵性的轉變。1967 年英國 Durham 以「當代靈修」為題的國際 會議出版刊物中，對靈修作嘗試性的描述：「靈修生活是一種生活」；「是一種整合的生活」；
「靈修意指尋找意義，特別是默觀並反省人的所有經驗，包括與世界萬物所有關係的經驗。」
如天際浮雲般不斷變化的各式動人譬喻。
第五節 綜論三書的翻譯策略—由障礙分析談起
通俗佛學書籍的特色，是針對佛教認識粗淺或不熟悉的西方讀者，將一些 觀念轉化為婦孺皆解的語彙，如《當和尚遇到鑽石》中譯本六十九頁探討「業」
的真實意義，作者羅區格西刻意改用「心之銘印」的觀點來說明。業(karma)這 個字在西方早成流行語彙，在東方更是人們生活的日常用語48。《西藏生死書》
中亦提到共業(common karma)和別業(individual karma) 。《當和尚遇到鑽石》作 者表示：由於「人們對於業充滿了許多誤解」，故全書改用「心之銘印」(imprint) 概念來討論業。在第三章譯注 3 當中，曾清楚談到業的定義49，但編緝額外註明：
「本書原是針對西方人士所著，故作者用心之銘印來解釋，以方便西方讀者理 解。本地的讀者可以把銘印想成種子。」可見歐美讀者跟佛教的隔閡比東方嚴重，
需要有心人變換各種方式，深入淺出、想方設法地解釋，以求深入人心。如此，
我們似可由佛學通俗化的努力及過程，推及當初為科學知識通俗化推行的「科普」
(Popular Science，普及科學)，推衍出「佛普」(Popular Buddhism，普及佛學)這 門學問，令後來譯者及學者得以有所依循研究。
一、 翻譯策略分析
翻譯的過程其實有時充滿風險，隨時都有可能蹦出個平淡無奇句子，令譯者 大意失荊州(說不定仍不自覺)。以通俗佛學書籍而言，何時需將語句譯成有佛教 意味，也時時需要譯者推敲留意，例如《不要綁架自己》第二章〈人人都可以成
48日常生活中，業的用語處處可聞，多數人琅琅上口，例如認為亂說話是造「口業」，高速公路 會塞車可能是眾生的「共業」等。
49業即行為，有身業、語業、意業三種，每一種皆有善、惡、捨(即不善不惡)之分
佛〉中提到：
This state of love-filled delight in possibilities and eager joy at the prospect of actualizing them is known in Buddhism as bright faith. (p. 28)
這種由於可能悟道而法喜充滿的狀態，及感覺美夢即將成真、迫不及待的歡 喜感受，在佛教中稱為「光明的信念」。(p. 47)
state of love-filled delight 若非熟悉佛教用語，可能會直譯為「愛心滿溢的愉 悅狀態」，與佛學意味相差太多，但作者薩爾斯堡女士的本意，可能正是要避開 佛教意味的語彙，在翻譯策略上，筆者卻選擇就自己認定的讀者水準，自行添加 佛教意味。至於 possibilities，這裡則不譯為「解脫有望」，卻依上下文需求譯為
「可能悟道」，翻譯必須因時因地制宜，由此可見一斑。筆者認為，此處如果刻 意迴避佛教用語，反而可能有不道地之嫌，如果連教外人士也感覺譯文過於膚 淺，譯者可能就無法以力求通俗為由自圓其說，因此有必要向教內用語，尤其是 較為淺近的靠攏。
原創性難題解析
譯者第一章開頭不久就碰到一個難題：作者往印度前去聽創巴仁波切演講，
並向他提問：幾天內，我即將出發前往印度學佛，對此您有沒有什麼建議，創巴 沈默了好一會兒，然後以純正的英國腔回答道：
“In this matter you had perhaps best follow the pretense of accident.”(p. 18)
「這件事情，也許妳最好『隨緣』。」( 33)
“pretense of accident” 在漢英佛學字典上根本找不到，鍵入網路搜尋引擎(如 Google)，搜尋到完全符合的項目也只有三個，而且俱是出自創巴仁波切之口(其 中兩個還是出自本書介紹)，看來此詞出自創巴之口殆無疑義，最後筆者還是請
教一位佛學專家，以語感判斷接近「隨緣」之意。譯出後譯者仍不放心，再回查
《最新漢英佛學大辭典》50，翻到「隨緣」一詞，其解釋為：
According with, or resulting from conditioning causes, or circumstances, as waves result from wind; also, sequent conditions; also, according to
circumstances, e.g.
根本沒提到 pretense 或 accident 等字眼，這點令筆者領略佛學翻譯之難，某些時 候，在只能「意會」而不能言傳。
固定式或望文生義式的回譯
比較嚴格的佛教專有詞彙，譯者當然有責任正確「回譯」，例如佛教中所謂 的「四聖諦」51，在文中只以 the First Noble Truth, the Second Noble Truth, the Third Noble Truth, the Fourth Noble Truth (第一諦、第二諦、第三諦、第四諦)表達，但 翻法確定，殆無疑義。比較具爭議性的，是如「解脫」這類詞彙，在文中，有時 很容易理解，如：
…, that which frees us from suffering.(p. 8)
…使我們得以從痛苦中解脫，…(p. 18)
有時則只是文中衍生的含義(或譯者自己望文生義)，如：
Like a subliminal message being played under the predominant music, a sense of possibility…(p. 11)
一種解脫有望的感覺，正如主旋律之下，那潛在流動釋放的訊息，….(p. 22)
其實「解脫」一詞，演變至今日，意義與佛經原義早已大相逕庭。原義是解 脫輪迴之苦，追求生命的最高境界—涅槃(原義「被吹去」)52，但今日被濫用到 處處可聞的地步，如學生常說的：「考完這堂我就解脫了」云云，為佛經語彙在
50《最新漢英佛學大辭典》。台北：新文豐，2000，頁 453。
51 即苦、集、滅、道
52 參見龔天民，〈宗教比較—儒、佛、回、基督教〉，http://www.cclw.net/gospel/asking/zjbj.html。
源遠文化長流中遭稀釋又添一例。
另一例是：
…that if we absolutely insist that things work out only as we want them to, our prayers become a version of fixated hope. (p. 84)
…，如果我們堅持事情必須照我們的願望發展，我們的祈求會變成另一種執 著妄想。(p. 127)
fixated hope 這個詞在書中出現起碼過十次以上，從上下文來推斷，正確的 譯法應該是「妄想執著」。作者第一次提到是在第四章：
…這就是佛法中所謂的妄想執著。…但妄想執著是有附加條件的，它將快樂 的範圍限定在我們想要得的東西上面。…(p. 123)
…, is what is known in Buddhist teachings as “fixated hope”….But fixated hope is conditional, circumscribing happiness to getting what we want. (p. 81)
如果在漢英字典上查執著妄想，答案可能是 erroneous thinking，把 fixated hope 翻成佛教這種慣有的說法，是譯者的處理方式，同樣選擇向佛教用語靠攏，
以增加佛學書籍翻譯的說服力。但在通俗佛學上是否應如此處理，譯者認為以佛 教語彙深入中華文化，以及這類用語在日常生活中使用的浮濫程度，還不需要擔 心讀者會無法認同或引起讀者反感。
另外，《不要綁架自己》第七章「土匪的特長」文中，印度土匪想改邪歸正，
於是找一位大師懺悔，大師問土匪有無特長，土匪承認唯一的專長是偷盜，大師 說：
“Good,” he said, “that’s exactly the skill you need now. Go to a quiet place and rob all your perceptions, then steal all the stars and planets in the sky, and dissolve them in the belly of emptiness, the all-encompassing space of the nature of mind.” (p. 170-171)
「好極了，這就是你需要的技術。先找一個寧靜的地方，把你既有的知識概 念都搶走，再把天上所有的星辰偷下來，把它們消融在空性中—也就是遍及 一切的自性中。」 (p. 243)
這裡的空性，中文回譯原本應該是 the nature of the Void, or immaterial.。這裡 譯法是譯者以語感意會，再查證這個故事而成。由於原文作者緊接著下段即 加以解釋，因此意義十分明確、殆無疑義：
“Emptiness” is the Buddhist term for the insubstantiality of our experiences as they arise and pass away. (p. 171)
「空性」是佛教用語，形容我們經驗的生滅。(p. 243)
巧的是，《西藏生死書》中也曾出現類似的譬喻，當敦珠仁波切開示大家，
如何讓禪修的經驗充溢我們每日的生活經驗時，他說:
“In a sense everything is dreamlike and illusory, but even so, humorously you go on doing things. For example, if you are walking, without unnecessary solemnity or self-consciousness, lightheartedly walk toward the open space of truth. When you sit, be the stronghold of truth. As you eat, feed your negativities and illusions into the belly of emptiness, dissolving them into all-pervading space….” (p. 83)
「萬事萬物固然都如夢幻泡影，即使如此，你還是要幽默地繼續做事。譬如，
當你走路時，不要有無謂的嚴肅感或自我意識。反之，你要輕鬆地走向真理 的開放虛空。當你坐下來時，你要做真理的堡壘。當你吃東西時，要把你的 負面身口意業和幻想吃進空性的肚子，消解它們遍及虛空法界。…」(pp.
109-110)
這裡同樣是 belly of emptiness，由於上下文的需求直譯為空性的肚子，而 open space of truth 則依佛教語意譯為開放虛空，足見兩文譯法互為印證，雖不中亦不 遠。
《不要綁架自己》原文第 9 頁，
While he sat deep in meditation.
就在他端坐不動，進入甚深禪定之際。(p. 20)
這個禪修專有詞彙，也不是禪學程度一般的人想的到的(譯者也是編輯修改
後方知)，所以通俗佛學翻譯，要充分把握，符合教內用語，其實相當不簡單。
例如 skillful doubt 譯為「善疑」，
In Buddhism this kind of questioning is known as skillful doubt. (p. 56-57) 佛教中稱這種質疑為善疑。(p. 87)
《西藏生死書》第五章〈把心帶回家〉中，也曾提到 skillful 這個字，譯者 同樣譯為「善巧」：
…We simply do not know how to awaken it, and our minds are so wild and so distracted that we need a skillful means, a method to evoke it.
By “skillful” I mean that you bring together your understanding of the essential nature of your mind, your knowledge of your own various, shifting mind, and the insight you have developed through your practice into how to work with yourself, from moment to moment. By bringing this together, you learn the art of applying whatever method is appropriate for any particular situation or problem, to transform that environment of your mind. (p. 65)
…我們不知道如何把心喚醒，我們的心又是如此狂野散亂，因此我們需要一 種善巧方便，一種喚醒心的方法。
我所謂的「善巧」，是要讓你能夠明瞭自己的心性及千變萬化的情緒，
並且透過修行產生智慧，知道在分分秒秒中，如何面對自己。有了這些功夫 以後，你就學會了隨機應變的藝術，能隨時轉化你的心境。(p. 93)
第一個 skillful means 不譯為「有技巧的方式」，而譯為善巧方便，
是佛經中的語彙，相當純熟貼切。第二個 skillful 仍譯為「善巧」，足可印證 佛經中的善在英文中有時確實翻為 skillful，skillful doubt 應譯為「善疑」，殆無 疑義。
加字或引申其義
另一個困難是：為了求翻譯品質像似中文，譯文需要加字的地方很多，而且 為了令其流暢可讀，已到了可謂「再創造」的地步。例如《不要綁架自己》第一 章最後一段：
My new story was about to begin……….It would be the story of seeing past the apparent randomness of “sheer happenings” to uncover layers and layers of connection.
關於我的全新旅程就要展開•••它讓我們得以越過表面上看來「只是隨機 發生的事情」，使我們參透生命底層，了解自己與宇宙萬物層層的連結；
原本這一句當中，uncover layers and layers of connection 只有短短五六字，
字面上並無那麼豐富的含意，但在譯者認清作者的原意後，認為自己應該添枝加 葉，讓整個句子更豐盈可讀。故譯為「使我們參透生命底層，了解自己與宇宙萬 物層層的連結」，效果如何，有待外界公評。
本書雖然跨越作者一生學佛、學禪修動人心魄的經歷，其實筆法比較接近佛 教心靈小品。為使讀者讀來順暢、足堪回味，類此「加字」的譯法書中比比皆是，
當然儘量以不影響原書的精神旨趣為原則，例如第二章「人人都可以成佛」的第 一段最後一句：
This was followed by a wild hour in a bicycle rickshaw with the driver pedaling furiously to outrun any lurking bandits. (p.24)
接下來還得搭三輪黃包車，忍受一個小時的狂飆經驗，車速快到連一旁伺機 而動、虎視眈眈的盜匪，都沒有下手的機會。(p. 42)
加字或引申難以避免，《西藏生死書》中亦有一例：
By the power and the truth of this practice:
…
And may they dwell in the great equanimity that is free from attachment and aversion. (p. 61)
以此修行的力量和真理：
…
願一切眾生心常平靜，沒有太多的執著和太多的怨恨，相信一切眾生平等不 二。(p. 88)
除了意義引申講得更清楚之外，可以明顯看出譯者大膽在執著和怨恨前添加 了兩個「太多的」，以修飾語意，相信這樣做，無人會覺得太牽強造作，反 而得收自然恰到好處之妙。
走筆至此，翻譯為什麼被稱為一項「再創造」活動，答案已昭然若揭。譯者 為求譯書效果，不惜冒著「狗拿耗子」的危險，將原文譯得更通順曉暢，只是信 不信，達不達，皆非譯者本身所能評斷，還得依讀者最後的品評而定。
意譯或改述
有些引用佛陀所述，在經典中並無法找到完全對應的章節，如《不要綁架自 己》第二章中所提：
The Buddha said that he was born “for the good of the many, for the welfare of the many， out of compassion for the world.”(p. 43)
只能模擬大眾認可為佛陀慣有的口吻譯出：
佛陀說自己是「為福利眾生，出於對世人的憐憫與慈悲，投生於娑婆世間。」
(65 頁)
另外，有一些據稱是佛陀的比喻，一時在佛經中無法找到源頭，且根本看不 出語出何典，只能照譯：
was characterized as “a desert, a jungle, a puppet show, the writhing entanglement of speculation” by the Buddha. (p. 58)
佛陀將之喻為「沙漠、叢林、皮影戲，只是糾纏不清、牽絲攀藤的猜想臆測。」
(p. 90)
這正呼應前面所提問題，間接引用別人對佛經的論述，能否代表正確的佛學 翻譯？有時譯者也搞不清語出何典，或因才疏學淺、或因佛學常識不足，但有時 不免懷疑：佛陀是真的說過這些話，還是作者過度引申某些佛經的教義所致？總
之，如果出處無從查考，又無法問原作者，只能謹慎處理，使其盡量看起來像一 回事，以盡譯者本分。
其實，這類書中有許多都只是佛經的演釋(paraphrase)，無需溯源出處，只需 傳達意旨，例如《不要綁架自己》第六章中這句：
But when we look below the surface, we see strata upon strata of dynamic interconnectedness. If we look to the greatest depth, Buddhism says, we will see a world where no one and no thing stands apart. (p. 128)
佛陀說：如果我們肯抽絲剝繭，一探究竟，會發現一個世界，萬事萬物在裡 面都緊密連結，無法分開視之。(p. 187-188)
一字多譯
mindfulness 這個詞在書中出現多次，多半譯為覺知，如：
“Be mindful of the pain.” (p. 105)
「覺知妳的痛苦。」(p. 157)
下一段作者自行說明，覺知正是她多年來禪修的重點：
Mindfulness is a specific meditation technique based on being aware of what is happening without clinging to it, pushing it away, or getting confused about the nature (e.g., not thinking that the pain, pleasure, or thoughts will last forever). (p.
105-106)
覺知是禪修中一種特定的技巧，覺察發生的是什麼事，卻不執著，不抗拒，
也不會為其本質所迷惑。也就是說，不要以為眼前的痛苦、歡樂或想法會恆 久不變。 (p. 158)
這裡講的是禪修，但在佛教當中，mindfulness 常解為正念，又稱為 correct mindfulness。如一行禪師的暢銷著作 The Miracle of Mindfulness，台灣譯為《正
念的奇蹟》。中文的《始終心要》53，英文翻為 Practice of Mindfulness。也有人譯 為覺照。因此可以確定的是，mindfulness 與心念有關，多半譯為正念、覺知、
覺照。
由於希望各階層的讀者都能對譯文心領神會，譯者下了一番功夫。當然不能 犧牲文字的優美及行文的韻致，但做到雅俗共賞、婦孺皆解，至少是譯者的理想。
因此處理時，心中恆存讀者需求，不但要懂字裡行間的真義，還要像瑞典漢學家 馬悅然說的，在譯之前，先將文章看過，甚至搖頭晃腦的閱讀數遍，想找出其間 流動的韻律。54更覺得想用雕刻大師朱銘常運用的創作方式：拿到一塊木頭後，
先不動手雕刻，坐在面前凝神細看觀想，想等木頭告訴我它的本質是什麼。
譯好後，譯者還要再咀嚼一遍譯文，希望聽起來順耳流暢，讀者願意再度回 首，把它當成優美的散文欣賞，而非如同一般有翻譯腔的作品，看完即很容易失 去興趣，不再翻閱。這種貪戀，一方面反映譯者對內容的珍愛，一方面反映出譯 者得先被自己翻譯的原作感動，才會想儘力表達其神髓，甚至增添血肉，使其更 豐富以感動他人。與《西藏生死書》作者對原著的珍愛情形相似，也足可證明譯 者與原作之間的緣份是翻譯不可言宣、也無可探討的微妙價值。
藏文意譯或音譯成中文
一般而言，藏文並非主流語言，但自通俗佛學的浪潮襲捲出版界後，許多藏 文字彙無可避免成為流行佛學常識。最明顯的是「仁波切」(Rinpoche)這個稱呼，
意為尊貴者，也是對上師的尊稱。55《西藏生死書》問世後，頗瓦(phowa)這個西 藏字，幾乎已成為佛學基本詞彙。在書中，作者索甲仁波切表示：「我發現頗瓦
53荊溪大師所著，內容為修行學佛之要點，寥寥二百餘言，概括全部台教，處處可見般若境界，
參見 http://www.macau-buddhism.org/42/42-3f.htm。
54 馬悅然曾表示，高行健的作品最難翻譯之處，在找出作品的一種語言「流」（flow），他的作法 就是反覆地朗誦，在朗誦中「聽他的呼吸，聽他裡面人物的呼吸」，一直到掌握了呼吸的節奏，
翻譯的工作就算完成了一半，「剩下的就是打字而已」。參見2001-01-31《聯合報》，14 版。
55 《西藏生死書》自序中，作者提到恩師蔣揚欽哲時，首度說明仁波切的意義，頁 6。
法是關懷臨終者最重要和最強有力的法門，受到相當多人衷心的喜歡。藏文中的 頗瓦(phowa)，意思是意識的轉換。目前已經傳遍全世界，包括澳洲、美國和歐 洲等地。由於它的力量，上千人獲得莊嚴去世的機會。」頗瓦這個字是音譯，因 此有人譯為「破瓦」、「破哇」、「婆哇」，鄭振煌的譯法較中規中矩且富學術意味。
讀者可以發現，《西藏生死書》中許多名詞，都是譯者以理解加上音譯原創 的：
如 Self-grasping, self-cherishing，鄭譯為「我執」和「我愛」(p. 243)。
固定譯法
另外較固定的譯法，如《西藏生死書》第八章「這一世：自然中陰」提到：
In Tibetan ego is called dak dzin, which means “grasping to a self”. Ego is then defined as incessant movements of grasping at a delusory notion of “I” and
“mine,” self and other, and all the concepts, ideas, desires, and activity that will sustain that false construction. Such a grasping is futile from the start and condemned to frustration, for there is no basis or truth in it, and what we are grasping at is by its very nature ungraspable. (p. 121)
「自我」在藏文中稱為 dak dzin，意思是「我執」。因此，「自我」可以界定 為不斷執著「我」和「我所有」、自己和他人的虛妄觀念，以及因而產生的 概念、思想、欲望和活動。此一執著自始就是徒勞無功、注定要挫敗的，是 因為它本身並沒有基礎或真理可言，而我們所執著的對象，本質上就是不可 執著的。(p. 159)
由上面譯文的比較可看出，grasping 為「執著」幾已成固定譯法，沒有更好 的處理方式，這是回譯最好的一種情形—可以對號入座。另如，Tonglen「施受 法」(意為給予和接受)(p. 235)，自他交換(exchanging self and others)(第 301
頁)56 ；A hidden yogin 密行者(隱藏的瑜珈行者)，(p. 220)；yogini(女瑜珈士、瑜 珈母、)，鄭譯成沒有男女分別心的「修行人」(287 頁)。Rainbow body 虹身(有 人譯虹化現象) (p. 219)； Trekcho 力斷 Togal 頓超(p. 218)有人音譯成「且卻」和
「妥噶」57以上譯法都可謂不中亦不遠，由此見鄭振煌之譯文力求精確，可參考 度很高。
另外，《西藏生死書》第十章「心要」中，作者提到一切佛教法門都可以用 根、道、果(Ground Path and Fruition)來說明。見 view 定 meditation 行 action(p.
202)；pure vision 淨見(p. 184)；ignorance 無明(p. 178)；common karma 共業、
individual karma 別業(p. 153)都極常見；mental body 意生身 dream body 夢生身(p.
146)；co-emergent 俱現(p. 143)可說都是固定譯法。
非固定譯法策略
由於以上的譯法較沒有商榷餘地，因此，沒有固定譯法部分翻譯的策略，將 成為我們討論的重點。如果字彙艱深，非教外人士能懂，又無固定譯法，則應如 何向通俗靠攏，又不失其原義及水準層次？
意譯或演繹
由於西方對佛學的隔閡，我們常會見到一種情形：在東方耳熟能詳的偈語，
在西方為求通俗易懂、深入人心，先意譯為較口語化的淺顯小詩，《西藏生死書》
中提到，如《金剛經》最後的偈語58，就被意譯成〈無常之詩〉：
56《修心七要》(Seven Points in Meditation)，眾生出版社，1994。
57但說明中也詳細指出：且卻意為「立斷」，…妥噶意為「頓超」，為業幻自滅之疾速法。見蘇 尤寧波車著，〈西藏佛學寧瑪派史要〉，《金剛乘季刊》，49 期。
http://www.vajrayana.org.tw/~yhhuang/book/article/history1.htm。
58金剛經最後的偈語為：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，宣講世界上一 切事物皆是空幻不實，認世人不應對世界有所執著，見本書十三章譯註 1。
Learn to see that everything Brought about by causes Is like a star,
A problem in your eyes, A lamp, an illusion, The dew, or a bubble;
A dream, or lightning, Or else a cloud. (192) 學習看清依緣而生之萬物 如同星辰，
如同你眼中之困境，
如同一盞油燈，一個幻象，
如同露珠，或如同泡沫；
如同一場夢境，或如同閃電，
或如同一朵雲彩。(289)
另如大乘般若波羅密多心經中，有一句「照見五蘊皆空」59，在東方稍有學 識者莫不耳熟能詳，但在西方則不然，為打破人心與佛學的隔閡，有人同樣將「五 蘊」的偈頌先行意譯60：
Your physical body is a bubble that forms, And feelings resemble the froth of a wave;
Discrimination is just a mirage
And the other factors like empty cane;
Awareness is similar to an illusion—
Thus did the Cousin of the Sun speak. (p. 194)
色如泡影，
受如浪潮尖端之白沫，
想如海市蜃樓，
行如空心杖，
識如幻象—
佛陀如是說。 (p. 292)
詩體化
59「五蘊」指色、想、行、受、識。
60 引自龍樹大師一段偈頌，原文為：「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸 識法如幻。」見本書十三章譯註 3。
一般而言，《西藏生死書》譯者鄭振煌譯筆相當通曉暢達，符合白話的行文 雅潔原則，而且手法極為豐富多變，時而嚴謹，時而靈活 ，遇有韻文或有詩的 意境者，也不吝將其大膽簡化，譯為如偈文詩歌般的整齊詞句：
What is born will die,
What has been gathered will be dispersed, What has been accumulated will be exhausted, What has been built up will collapse,
And what has been high will be brought low. (p. 26)
原文並非工整對仗的詞句，但譯出來後每句四字，言簡意賅：
生者必死，
聚者必散，
積者必竭，
立者必倒，
高者必墮。 (p. 44)
確實達到某種朗朗上口又易讀易懂的效果，足證翻譯也可以是種精彩的「再 創造」活動。
因地制宜譯法
再談到「當下」，鄭的譯法也吻合因時因上下文制宜的原則。
The only thing we really have is nowness, is now.
我們唯一真正擁有的是「當下」，此時此地。
而在《不要綁架自己》書中，拜拉姆•達斯之賜在西方世界大為流行的「活 在當下」(原書名 Be Here Now)一詞，在書中也因時制宜出現。作者自承曾在加 州聯邦女子監獄教過禪修，一位受刑人發表的生活感想給她深刻的印象：
“When you’re in prison， it’s especially important to try to live in the present moment. It’s easy to get lost in the past, which you can’t change anyway, or to
get lost hoping for the future, which is not yet here. If you do that, it’s like you’re not really alive.” Then she paused and looked at me, her eyes shining, and said, “I choose life.” (p. 15)
「服刑的時候，活在當下的意義格外重大。因為你很容易迷失在過去，而過 去已然無法改變；也很容易過度把希望寄託在未來，從而迷失了自己，因為 未來虛渺無定。結果就好像你根本沒有在活，只是個行屍走肉。」她停下來 看著我，眼中閃爍著光芒說：「所以，我選擇活在當下。」(p. 28)
從以上數例可以看得出來，在英文中，活在當下其實並沒有固定的譯法，但 為了讓讀者心領神會，譯成這個已成常識(common sense)的語彙，其實相當好用，
而且還不到給人浮濫運用或無法忍受感受的地步。
以上種種都是東西方在佛學翻譯上，不同的翻譯處理策略及走向，原則上，
筆者翻譯時仍以讀者接受的效果為最終考量，一方面迴避過度艱深佛教語彙，但 視情況加入佛教的教內用語，以增加說服力，並帶領一般讀者進入基礎佛學領 域。某些用語，如《不要綁架自己》譯文 20 頁中的「甚深禪定」，及 93 頁的「善 巧方便」，讀者不見得全懂，但亦不難理解，且出現次數不多，不致產生排斥之 感。
至於《西藏生死書》，越到後面，出現越多艱深佛教(尤其是藏傳佛教)語彙，
為何卻未引起讀者排斥？筆者認為，這與全書其他部分深入淺出、文筆優美動人 有關，尤其，前面的章節較淺易平實，越到後面，對生死法門的探索越深入，專 有語彙也大量出籠，加上極少人讀完全書，因此無損此書的受歡迎程度，此點係 筆者淺見，僅供參考。
綜觀《不要綁架自己》全書迻譯過程，筆者多半衡情度理，力求在普羅大眾 讀者理解接受範圍內，多少摻雜運用一些佛教語彙，這是吾人翻譯策略走向。但 佛學字彙若過於專業，可能又會予教外讀者隔閡感，作者薩爾斯堡女士似乎也做
如是觀，因為嚴格說來，文中唯一提到的教內語彙只有「四聖諦」61，可能也是 擔心如果滿紙專業佛教語彙，讀者會心生排斥。一言以蔽之，筆者追求的目標，
仍是通俗佛學的翻譯效果，金隄探討的「等效翻譯」理論中，強調譯文接受者的 重要，譯文必須被讀者接受，翻譯過程才算完成。最理想的境界，是「達到與原 文作者、讀者都呼吸相通，彷彿親自參與他們的思想交流」似的效果。而「效果」， 只包括接受者的感受，不包括接受者的反應。62筆者譯完這本書，最大的心得也 在於：任何譯作給讀者的感受，確實先於讀者能做出的反應。因此譯者拿捏取捨 譯文時，有必要引這點為主要參考。
第六節 綜論
索甲仁波切在與聖嚴法師對談時，曾提到西方人對「空」這個字有偏見，認 為其過度消極，故而在西藏生死書中避談(改用其他方式引述義理)63，巧的是「當 和尚遇上鑽石」的作者英雄所見略同，和他的意見如出一轍，因之用各種迂迴的 方式來解釋「空」，為萬物潛能(p. 61)，最後歸結到「這正是空的含意：所有的 事物都有利有弊，有好有壞，而大樓本身則沒有好壞利弊，全憑我們看待那幢大 樓的觀點而定。這正是事物的潛能。」(p. 62) 「空並不代表「了無意義」，它和 黑洞毫無關聯，也不是「努力不去想任何事情」。空表示的意義只不過是：我們 遭遇了一些好事或壞事，但那些事情本身並無好壞的特質而已。
本文第三章第二節曾提到，通俗佛學有三項特性，前面內文中已有諸多例子
61 即苦、集、滅、道四諦，四聖諦是佛陀悟道的主要內容，乃佛陀應用覺悟的因緣法，考察輪 迴與解脫的因果關係發現的真理，參見馬少雄〈四聖諦〉，http://www.chilin.edu.hk/cul3_2.htm
62等效論認為翻譯有三個重要概念：接受者概念、效果概念、對等概念，參見金隄《等效翻譯探 索》，台北書林，1998，16-24 頁。
63 參見〈愚人節的智慧對話--聖嚴法師與索甲仁波切對談〉，《人生雜誌》，204 期，2000。
與之呼應，以下總結說明：
一、 巧譬善喻、故事特多：
《不要綁架自己》及《西藏生死書》中，皆曾提到《華嚴經》中的因 陀羅網。在《不》書中，作者論及：
One of the most brilliant and best-known teaching metaphors in Mahayana Buddhism is that of Indra’s Net. Indra, in ancient Vedic cosmology, is the lord of the firmament; his net is the universe, a net of infinite proportions. At every node where the strings of the net meet, there is a glittering, highly polished jewel.
Each jewel reflects every other jewel in the net; to look at one jewel is to see them all, as in a hologram….In this view, to really see another person is to see ourselves, and to see ourselves is to see all beings. (p. 146-147)
大乘佛教中最著名、最煥發智慧的譬喻是因陀羅網。在古吠陀宇宙觀當中，
因陀羅是天界諸神之主；祂的網就是宇宙，一個無盡延伸、廣大無邊的網。
每個交錯的網結上都綴有一顆閃耀動人、光澤晶瑩的珠玉。從每一顆珠玉中 都可以看到網上其他珠玉的倒影；因此看一顆珠玉就等於看到了所有珠玉，
彷彿一個全息圖。….以這種觀點來看，那麼真正看清別人就等於看清自己，
而看清自己就等於看清宇宙萬物。 (p. 211)
而在《西藏生死書》中，不但同樣提到因陀羅網，而且把它跟量子物理、蝴 蝶效應等現代科學理論連結在一起：
Modern science speaks to us of an extraordinary range of interrelations.
Ecologists know that a tree burning in the Amazon rain forest alters in some way the air breathed by a citizen of Paris, and that the trembling of a butterfly’s wing in Yucatan affects the life of a fern in the Hebrides. Biologists are beginning to uncover the fantastic and complex dance of genes that creates personality and identity, a dance that stretches far into the past and shows that each so-called
“identity” is composed of a swirl of different particle, a world astonishingly like that described by Buddha in his image of the glittering net that unfolds across the universe. Just like the jewels in the net, all particles exist potentially as
different combinations of other particles. (p. 38)
現代科學告訴我們，萬物之間的交互關係非常廣泛深遠。生態學家知道，燃 燒亞馬遜熱帶雨林的一棵樹，多少會改變一位巴黎市民所呼吸的空氣品質；
而尤加坦一隻鼓動翅膀的蝴蝶，會影響到赫布里德斯蕨類的生命。生物學家 開始發現到基因神奇而複雜的作用，創造了人格與個性，它會伸展到久遠的 過去，顯示每一個所謂的「個體」是由一連串不同的影響力組合而成。物理 學家已經把量子的世界介紹給我們，量子世界很像佛陀所描述的因陀羅網 (遍佈整個宇宙的發光網)。就像網上的摩尼寶珠一樣，一切粒子的存在，其 實就是其他粒子的不同組合。 (p. 60)
雪倫•薩爾斯堡在《不要綁架自己》一書中，曾分別論述因陀羅網、蝴蝶效 應、量子物理等三個現象，而且更為詳盡，由此更可印證前面所提過，這類佛普 書籍的特性，喜歡旁徵博引，在各類學科領域當中借喻取譬，目的一方面在吸引 原本不一定會接受佛教思想的知識份子，一方面在增加其論述的廣度及說服力，
也讓讀者享受到觸類旁通的閱讀樂趣。
另外，《當和尚遇到鑽石》作者羅區格西，也是個極高明的譬喻師64，他常 提出生動靈活的譬喻，藉由描摹鑽石這個行業，並舉出許多動人小故事，引領讀 者了解出世與入世、行善與致富、修行與實務，不但可以並行不悖、甚至可收相 輔相成的效果。
二、深入淺出、務求融通：
《不要綁架自己》作者所提的各式譬喻，不但同樣精彩深入，同時各種說法 淺白易懂，可說婦孺皆解。令讀者印象最深刻的譬喻之一，是將人的覺性形容為 廣大無遮蔽的天空，將各宗教流派及意識形態對宇宙人生的不同看法，比喻成透 過不同的麥管在窺天，但世人不但對此毫無所覺，還沾沾自喜的吹噓自己的麥管
64 佛教有所謂的三藏法師，精通佛經、戒律、論典的法，但如通某部分，就稱經師、論師、禪 師等，比較難得的是「譬喻師」，為本書寫序的心定和尚認為羅區可說是一位譬喻師，在書中所 運用的一些譬喻，可做為講經說法的參考，見卷首〈推薦序：應無所住而生其心〉，頁 v。
與眾不同。其說法深入淺出、務求融通，以鳥比喻覺性中變化萬端的思想與感情，
飛過了無痕跡，同樣精彩生動，令讀者易於心領神會、消化吸收：
There are so many birds that fly through the sky of our awareness—myriad thoughts and feelings like tilting nightingales, drumming woodpeckers, chattering parrots, elegant herons, imposing hawks, and the vultures that seem to be circling some days, tempted by our exposed and wounded hearts. But if we become entranced by any of them, we forget the sky. None of the birds will give us freedom—each will take us off to its own particular realm of endless change. Each will tempt us to adopt its identity and forget the vast spaciousness of our Buddha nature. (pp. 166-167)
我們覺性的天空有這麼多鳥飛過，有變化萬端的思想與情感掠過，
有輕吟低囀的夜鶯、嘟嘟敲擊的啄木鳥、喋喋不休的鸚鵡、優雅迷 人的蒼鷺、氣勢非凡的老鷹，以及那些被我們掙扎流血、暴露在外 的心引來之後，時而盤旋不去的兀鷹。如果我們為牠們所惑，就會 忘了天空的本來面目。沒有任何一隻鳥能讓我們自由，每一隻鳥都 只能把我們帶往不同的領域，飽嘗無盡的變化 。每一隻鳥都會讓 我們忘卻本心，只記得牠的樣子，卻忘了我們佛性本身浩瀚無際的 天空。 (238)
《不要綁架自己》最後一章〈真實不移價值〉當中，作者以彩虹比喻生命本 質，也相當淺白易懂：
Just as I couldn’t hold on to that rainbow, trying to hold on to people, to objects, to appearances, everything transient in life, would only bring more suffering….I could almost hear his voice reminding me,
“Your experiences will always change, will go up and down, but what is of innate value in you lies in your love and awareness.” (p. 170)
的確，正如同我抓不住那道彩虹，如果試著要抓住生命中任何人、
事物、表象、稍縱即逝的東西，都只會給自己帶來更多的痛苦。…...
我幾乎聽得到堪布殷殷叮囑：「妳的經驗會不斷改變，會有高低起 伏，但與生俱來的愛與覺性，才是妳真實不移的價值。」(242)
對世人皆知的業，《西藏生死書》以最淺顯的方式闡明：
In simple terms, what does karma mean? It means that whatever we do, with our body, speech, or mind, will have a corresponding result. Each action, even the smallest, is pregnant with its own consequences. ……
And as Buddha said： “Do not overlook negative actions merely because they are small; however small a spark may be, it can burn down a haystack as big as a mountain.” Similarly he said: “Do not overlook tiny good actions, thinking they are of no benefit; even tiny drops of water in the end will fill a huge vessel.” Karma does not decay like external things, or ever become inoperative. It cannot be destroyed “by time, fire, or water.” Its power will never disappear, until it is ripened. (pp. 96-97)
如果用簡單的話來說明，業又是什麼意思呢？它的意思是：不管我 們以身、口、意做些什麼，都將產生相應的結果。每一個動作，即 使是最細微的動作，都孕育著它的後果。…..諴如佛陀所說的：「不 要忽視小惡；火花儘管再小，都會燒掉像山那麼高的乾草堆。」他 又說：「不要忽視小善，以為它們沒有什麼用；即使是小水滴，最 後都可以注滿大容器。」業不像外物那般會枯萎，或永遠不起作用。
它不會被時間、水或火」毀滅。它的力量永遠不會消失，一直到它 成熟為止。(126 頁)
通俗佛學書籍作者往往不厭其煩、反覆詳盡的深入闡述，只為善盡 勸化言責，羅西格區在《當和尚遇到鑽石》第六章〈如何善用自性潛態〉中指出：
So can we simply decide that, if everything is coming from our own minds, we will choose to see everything bad that happens to us as good? Every bad deal as a good deal? You know it doesn’t work that way. You can’t buy a house or send the kids to college on wishes alone. Apparently whatever makes us see things one way or another is doing so in a compulsory way;
that is, whatever makes us see something good happening to something or us bad happening to us is forcing us to see these things as we do. (pp.
61-62)
如果每一件事物的好壞都源自我們的心，那麼我們是否能夠就此決定，
把所有降臨於自身的厄運都看做一件好事？把每一筆吃虧的交易視為 有利的交易？你明白這種做法根本行不通。…很明顯地，不管是什麼因 素影響我們看待事物的方式，我們都不斷受到那個因素的支配左右；也 就是說，無論是什麼因素促使我們認定事物的好壞，那個因素都一直強 迫我們用那個方式看待事物的好與壞。(94 頁)
如此以淺近方式不厭其詳的深入說明，往往能感動讀者，但最重要的仍是道
理平易，容易為讀者參透，並得設法打動人心，因此最好與切身生活習習相關。
三、打破界限、兼容並蓄：
這個特點在《不要綁架自己》書中相當突出，作者嚮往的境界正如中譯書名 所暗示的，儘量不要劃地自限、作繭自縛，當然讀者閱畢此書也應有所覺，世上 所以有層出不窮的紛爭，跟世人慣於劃分流派、壁壘分明絕對有關，作者的世界 觀及人生觀，由其對最欽敬的摰友拉姆達斯，及心胸無比開闊寬廣的恩師堪布的 描述中，可見一斑。因此儘管這類通俗佛學書籍所論及的佛理，偶有不夠深入之 弊，其教化之功仍不可小覷。
綜觀作者提過的各界人物，與宗教有關的有鈴木俊隆(日本禪師)、創巴仁波 切(將佛法帶入美國的先驅者)、庫努仁波切(北印度喜馬拉雅山區得道聖人)、拉 姆•達斯(美國知名精神導師)、克里希那穆提(二十世紀卓越的靈性導師)、葛印 卡(印度內觀禪修大師)、穆寧拉(印度禪修大師及學者)、蒂帕瑪(當代佛教女修行 人)、愛倫•華滋(美國當代宗教哲學家)、紐舒堪布仁波切(當代大圓滿成就者)、
普恩加(印度宗教靈性導師)、班迪達(印度著名禪師)、威爾福雷德•史密斯(基督 新教神學家兼宗教歷史學者)、保羅•提利西(德國現代基督教神學家)、舒亞•達 斯(早期西方佛教的禪修導師及學者)、祖古貝瑪(大圓滿上師)、竹彌仁波切等，
提過的佛教學派則包括上座部佛教、大乘佛教、中觀學派、一元論吠檀多等，目 的只在顯示其無宗教流派門戶之見，絲毫沒有臧否之意，其打破界限、兼容並蓄 的用意至為明顯。
這些西方通俗佛書的作者，由於對自己讀者心理基調掌握得宜，往往儘可能 的將佛學講解得淺白易懂、平易近人，可謂用心良苦，而這種策略有沒有效果，
就書籍的銷量及讀者的評價來看，確實已有定評，對佛學的傳播也功不可沒。這
也是本文強調「佛普」的原因--佛學普及化發展至今已可稱得上相當成熟，條件 俱足，亦可獨立成一門學問研究。對東方人而言，「大千世界」、「三生有幸」、「娑 婆世界」都是日常用語，對略有國學基礎者可謂常識(common sense)，這點文化 根底，可說歷經中國千年文化薰陶積累而成，西方讀者絕難望其項背。
