宗教人類學專題教材上網
鄭素春編撰 2008 年 9 月 緒論
宗教人類學（Religious Anthropology or the Anthropology of Religion），顧 名思義，就是用人類學的方法來研究、理解宗教的學問。在進入這個主題之前，
我們有必要先了解什麼是人類學？以及誰是人類學家？
人類學（anthropology）是一門對人的本質及其社會進行根本瞭解的科學 。 Anthropology 一字，根源於希臘文 Anthropos（人）＋ Logos（學問），意指人 的學問，後通稱為「人的科學」(The Science of Man)。但是這個定義太廣泛了，容 易使人誤會以為凡屬於人的事情都在研究之列。早期歐陸的「人類學」一詞原為 狹義的、專指人類軀體的研究。換句話說，十九世紀前半，人類學有其特定的研 究對象，即「多樣的人種」；在探討人類文化方面，則稱「民族學」(Ethnology)。
現代Pierre Bonte 和 Michel Izard 合著《民族學與人類學辭典》（Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, 1991）採用較寬廣的定義：人類學為「比較分 析」人類社會的科學。與人類學相關的學科，如民族誌（Ethnography）、民族學 等，經常用來指專門研究原始社會的人文科學。如果要細分二者，則民族誌蒐集 原始社會之素材；而民族學分析這些素材。英、美的人類學主要分為兩大部分：
體質人類學（Physical Anthropology）和文化人類學（Cultural Anthropology）。
後者在英國，慣稱為「社會人類學」（Social Anthropology）。
十九世紀中葉人類文明的高度發展，有些人開始反省：剝掉這一層文明的 外殼，人類原始的、基本的需求是什麼？當人類處在原初的狀態，是怎樣去認知 這個世界？又如何組成其所生存的社會？這些帶有檢討性思考方式的人，從事 對原始社會的調查研究來瞭解人的生活，他們就是人類學家。當代人類學的研究 領域擴大了。為了擴充視野並加強思維的深度，人類學者試圖對人類做一個全面 性、系統性的描述，不僅研究原始社會，還包括文明社會；探討別人的文化，同 時也內省自己的文化。
文化研究的旨趣，呈現於享有社會人類之父稱號的英國學者、愛德華‧泰勒 (Edward B. Tylor, 1832-1917)著《原始文化》（Primitive Culture,1871）
一書，副標題說明研究的是神話、哲學、宗教、語言、藝術與風俗的發展。泰勒指 出，在廣義的民族誌意涵上，文化或文明（culture or civilization）是一複合 體，包含知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及其他人類作為社會之成員所獲 得的能力與習慣。一般以為，該書之中有許多觀念深具啟發性及永久的價值。其 一、泰勒給宗教下定義為：「信仰神靈的存在」（The belief in Spiritual Beings），從而開啟了人類學家對於「宗教起源」的一連串討論；其二、在那樣
一個種族主義的時代，他提出「人的心理同一」的原則，重視人的本性基本上的 一致性；其三、他從「遺存」（survivals）的觀念，提醒人們從過去的宗教信仰 儀式的遺存來看清過去的歷史。
泰勒開啟了宗教議題的同時，英國‧斯賓塞（Herbert Spencer,1820- 1903）著《社會學原理》（Principles of Sociology, 1876），採用大篇幅探 討無文字民族的宗教信仰。德國‧穆勒（Friednch Max Müller, 1823-
1900）也出版《宗教科學導論》（Introduction to the Science of Religion, 1873）。就研究方法而言，穆勒發展出來的是比較宗教學(Comparative Religion)；在法國、比利時、荷蘭稱作宗教史學（The History of Religion）。
作為一篇基礎性的教材，本文旨在帶給初接觸這門學科的人一些基本知識，
以便透過嶄新的人類學視野和觀點去認知人類的宗教思維與行為，並瞭解如何 著手進行此一方法學的宗教研究。本篇文章之進行，除了在緒論初步地介紹宗教 人類學的定義及其特點外，主要分三部分：第一、摘要具代表性的人類學宗教論 著多篇，並從不同文化人類學派的觀點，呈現出這些作品所帶動的思潮；第二、
根據有關導讀書籍及前述宗教論著，來分析宗教人類學的研究內容與階段性的 研究重點；第三、論述宗教人類學的研究方法及研究者的立場。
一、研究觀點與思潮：人類學的宗教論著
（一）十九世紀中葉～二十世紀初：文化進化論的宗教觀點
（二）二十世紀：不同論派的觀點及宗教論著
1. 法國社會學派─《宗教生活的基本形式》（Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système Totémique en Australie,, 1912）
2.英國功能論派和結構功能論派─《安達曼島民》（The Andaman Islanders, 1922）和《巫術、科學與宗教》（Magic,Science and Religion and other Essays,1925）
3.心理人類學派─《圖騰與禁忌》(Totem and Taboo, 1913) 、《驅除搗蛋者：
魔法、科學與文化》（Exorcising the trouble makers: magic, science, and culture,1983）
4.結構人類學派─《野性的思維》（La pensée sauvage,1962）
5.象徵人類學派─《純淨與危險》（Purity and Danger, 1966）
6.詮釋人類學派─《文化的詮釋》（The Interpretation of Cultures, 1973）
二、研究內容與階段性的重點主題
宗教人類學的研究對象是「宗教」，此一不知始於何時、因何產生的人類普 同現象。人類學的宗教研究經常是隨著歷史時空的進程而變換其研究風潮。以下 就坊間一些導讀性書籍及前述人類學的宗教論著，來探討宗教人類學的研究內 容與階段性的研究重點。
（一） 導讀書籍及其內容
（二）階段性研究重點
三、、研究方法與立場：田野調查和Insider/Outsider
人類學是一門採用科學方法(scientific method)比較分析人類社會的科學。
早期的人類學者，又稱民族學家，他們是一些旅行家、冒險家，到原始社會進行 調查訪問，把所之處的見聞詳實地記錄下來─即民族誌，並建構起一套思考的 理論模式來解釋原始人的思維及其社會組織結構的形成。後進的學者逐步改良制 訂這套研究方法，稱作田野調查。在方法上注重客觀地參與觀察、蒐集資料，並 採用比較法、遺存法和統計法等進行整理歸納、分析資料，以建立通則。
（一）研究方法
自泰勒肇始了田野調查的風氣以來，他強調：「人類學的當務之急是加強人 類學的方法，並將其系統化。」他所採用研究方法主要有三：比較法、遺存法和 統計法。至於參與觀察法，在馬凌諾斯基以後發展定型，在此補充為第四點，依 序討論。
1. 比較法 2.遺存法 3. 統計法 4.參與觀察法
（二）研究立場
心理人類學家許烺光在倫敦經濟學院就讀時，馬凌諾斯基是他的導師。馬氏 對他的關心，使他認為：馬氏是他今生遇見的最好老師。但是，他留意到馬氏把 Trobriand 島上的土著人際關係與其他民族間的人際關係作比較，找出相同處 和相異之處，卻從不把島人與英國人或其他白種人作比較。其他英國人類學家像 伊凡普里查等，都有這種傾向。他們認為英國及其他白人都是科學家，絕不可淪 為科學研究的對象。至於其他非白人的文化是可以拿來檢視、分析、探討和歸類的 而英國人及其他白人是超越被檢視研究之上，他們是「父母」，研究、分析其他
「子女」世界的行為是理所當然的。人類學者的研究對象雖然是原始宗教，但在 進行宗教比較時，如佛雷澤，就多少影射揭露了為什麼歷來大型教會的宗教執
事，如天主教會之打擊巫術、迫害巫師的尖銳問題。到了後來，身為天主教徒的 人類學家伊凡普里查敏感地認為，一些有影響力的比較宗教論文的作者，幾乎 都是無神論者或不可知論者。早期的人類學者「在原始宗教中找到一種被他們認 為能用以給予基督教致命打擊的武器。如果原始宗教能夠被理解為是知識上的偏 差，是由於情感上的壓力或社會功能引發的幻想，此即意味較高等的宗教也可 以用同樣的方法失去信用。」這種觀念反映出，當人類學者研究比較原始宗教時 也同時喚醒了人們對自己的信仰的深度反省。
宗教人類學並不對防衛森嚴、神聖不可侵犯的「高等宗教」採取正面的批判 卻間接促成了對宗教傳統的挑釁，切入從前的人們不敢正視的一些觀點。由此我 們不難看出，伊凡普理查對於宗教研究的憂慮是正確的。文化人類學的進步，在 於文明人與原始人在二十世紀終於可以放在同一個衡量的尺度上被研究檢視與 分析；同樣的宗教人類學在提升進步的思潮中，各個宗教，不論是無文字社會 的宗教、或有文字社會的宗教；白人的宗教、或非白人的宗教，都可以在科學的 方法上，就其宗教現象及人類的心理層面，一視同仁地予以進行檢視和分析。
在進行宗教研究的立場上，「比較宗教學之父」穆勒主張要公正的對任何宗 教進行比較研究。但是對於研究者的要求，他認為，「宗教基於經驗乃是不言自 明之理，它從經驗中汲取其一切根據」。他說：「宗教如果要在我們的意識中做 為一個正當的成分而保持其地位，那麼它就必須像其他一切認識一樣，從感官 經驗開始。」
天主教神父施密特則認為，在研究宗教史上，一個有信仰的學者，比一個 無信仰的學者更佔便宜，而且前者的造就是後者難以追及的。如果宗教的本質是 內在的生命，那末就惟有藉著內心，才能把握宗教的真義。所以惟有意識中具有 宗教經驗的人，對於宗教問題，才能有深刻的明瞭。無宗教信仰的人來談宗教，
真可說是危機重重，就好比盲人談顏色，聾子談音樂一樣。
相對於宗教經驗的強調，泰勒、佛雷澤和馬凌諾斯基均堅持「文化的科學」
之研究的立場。涂爾幹著《社會學研究方法論》，他將社會學的觀念建立在社會 現象的理論上，主張社會學是研究社會現象的。社會現象有兩個特徵：一是客觀 性，它是事實上存在的現象，而不是事實不存在只是人們主觀上認為存在的現 象。二是社會性，只有那些具有社會性質的現象才是社會現象。如「構成社會現 象的集體性的信仰、傾向和守則。」同理可推，他在研究宗教時也是著重於探討 宗教現象。
李區（E. R. Leach）在《文化與交流─象徵的邏輯》（Culture and Communication, 1976）中，對照了人類學家所採取的兩種態度，即經驗主 義的觀點合理性主義的觀點。經驗主義的觀點是從馬凌諾斯基、芮特克里夫布朗 以來的結構─功能主義。而理性主義和結構主義的觀點則從伊凡普理查到李維斯 托、李區至道格拉斯。經驗主義者認為他們的基本任務是面對面地直接觀察記錄 人們在日常生活中的所作所為。而理性主義者則不大關注人們做什麼而是更注重 說什麼，因此他們比較多地研究和被調查者所講的真意。經驗主義者注重的是社
會的結構，理性主義者注重的是觀念的結構。在宗教象徵方面經驗主義者將宗教 象徵和宗教儀式看作手段或途徑，而結構主義者則將宗教象徵視為表現和交流。
經驗主義研究宗教象徵是為了加深他們對社會問題的理解，而結構主義的任務 卻要將宗教象徵的意義破譯出來。
文化人類學的研究立場有自觀的、文化主位的（Emic）研究與他觀的、客位 的（Etic）研究的分別，由派克(Kenneth Pike)提出。詮釋人類學大家葛慈撰 文討論人類學方法論時，則除了主位的和他位的研究立場外，更指出其他如：
在內（Inside） 和在外（Outside）、第一人稱（first person）和第三人稱
（third person），以及心理學家 Heinz Kohut 所指稱的經驗接近
（experience-near）和經驗遠離（experience-distant concepts）等表述 文章的方式。葛慈是象徵人類學、詮釋人類學研究中的一員。象徵研究中，結構 主義者─李維斯托也把文化看作象徵體系，但他注重的是具有泛人類普遍性的 認知範疇，而象徵人類學注重的則是象徵表述的文化多樣性與社會意義。在進行 象徵分析時，結構主義者採客位─ etic 研究法，探討「無意識模式」；而後結 構的象徵人類學者強調採用主為─ emic 方法，從研究者的角度解釋象徵，是 一種對「有意識模式」的研究。象徵人類學者認為，不同的文化（象徵體系）是 不同的民族對其所處的世界的不同理解。
結論
注重參與觀察的田野工作是人類學家蒐集資料和建立通則的主要工具。然後 他們記取精華，描述指涉某一民族的特殊經驗。此一工作的價值，不僅止於觀察 其他民族，而且還在於反觀自我。當自己投入另一種生活方式時，就會從另一個 角度來反省自己。當自己對其他文化進行觀察時，在這種文化衝擊下很容易地就 啟動了反省自己的思維與生活方式的開關。因此，人類學者應該要捐棄文化低高 的成見，盡情不同文化的比較。人類學家進行田野調查時應有的態度，包括：宜 盡可能地融入一個小型人群的日常生活之中，學習該民族的語言及生活方式；
有如初生嬰兒一樣，學習、經歷新的文化世界的景物和人事；並且，大量地蒐集 資料、熟悉當地的各種人物，詢問報導人關於風俗信仰的種種事項並加以記錄等 人類學研究有所謂文化主位的（Emic）與客位的（Etic）立場之分別；人類學 宗教研究的立場則每介於信仰者與非信仰者之間。當人類學者研究比較原始宗教 時，也同時喚醒了人們對自己的信仰的深度反省。
人類學的結構─功能分析在二十世紀前半用得很廣，經科學分析後含有兩 個抽象的層次：一是就群體成員的意向（或目的）而言；一是就社會本身的意 義（或效用）而言。功能分析的目的是在描述文化系統的相互關連的特質，而不 牽涉對這些特質的價值判斷。到了二十世紀中葉，人類學透過不同論派的觀點而 獲致豐碩的研究成果，建立更新穎的理論和研究方法。許多現代的研究如心理學 宗教學、社會學、記號學、詮釋學等，都從人類學獲得新的啟發；人類學者也同
時從其他學科再進步，綜合、吸收運用其他學科的研究方法而突破其舊有的瓶頸 以便解釋現代社會的種種現象。
在研究範疇上，人類學已打破了部落社會研究的侷限性，進行現代社會文 化的比較研究。宗教人類學在思想快速變遷的時代，社會科學研究方法日新月異 令人感到學術研究的一日千里。科學在人類文明發展的歷史上做出其輝煌的貢獻 解答了許多有關生命的問題。而科學方法的走勢將引領我們持續地朝宗教的領域 去研究，去探查研究人的生前、死後，進行對於宗教神秘現象的解秘。這也使得 宗教人類學的研究，充滿了無限發展的契機。
本課程旨在協助研究生透過人類學的角度觀察理解宗教的本質，瞭解原始 宗教的起源、宗教的類型及其在不同社會的發展型態。內容依主題討論的方式，
於本學期進行以下項目：
1.試圖釐清巫術、宗教與科學等不同概念；
2.分析比較某些宗教神話與儀式的內涵及其象徵的意義；
3.就現代研究論文，初步瞭解田野調查的方法。
本課程成績考核的方式，以課堂參與佔40％，文章摘要和期末報告各佔 30％。至於宗教人類學專題之進階，可於下學期同一時段續修「宗教田野調查方 法」，以便深耕方法論，並實際演練宗教的田野調查。
本課程採用多本研究論著以為教材，請學生一一閱讀，在課程中進行討論。
以下是本學期的教學內容和進度：
一、緒論
（一） 什麼是宗教人類學
（二） 人類學與人類學家
（三） 課程內容與學習方式
二、宗教的起源
閱讀：鄭素春編撰，「宗教人類學研究法講義」
1：Michael C. Howard 著，李茂興、藍美華譯，《文化人類學》，頁 539- 573/新頁碼 1-18。
鄭素春摘要及補充：霍華德著《文化人類學》第十四章 宗教信仰、行為及象徵主義
一、關於作者
作者Michael C. Howard 在貝里斯南部(Southern Belize)完成對馬雅民 族(Mayan)的田野研究後，於 1973 年取得紐芬蘭的 Memorial 大學之碩士學 位。而後，追隨人類學家Ronald Berndt 著手研究定居在都市的原住民及相關
的政治議題，於1977 年取得西澳大利亞大學的博士學位。
在1976 年，他前往任教於加州州立技術大學並出版本書
─Contemporary Cultural Anthropology 的第一版。1977 年時，著作出版
《南貝里斯一個馬雅村落的政治變遷》（Political Change in a Mayan Village in Southern Belize,Greeley: Katunob, University of Northern Colorado) 。在 1978 年，他在休士頓大學進行對澳洲與中美洲的研究，並開 始加入與美國捲入中美洲事務有關的論戰。
1981 年，Howard 博士前往菲濟(Fiji)，任教於南太平洋大學的社會經濟 發展學系。在菲濟，他參與了國際勞工組織推動的南太平洋勞工教育計畫、擔任 菲濟國際機場員工參與方案的顧問；並且，進行菲濟、所羅門群島
(Solomon)、Nauru、Vanuatu 以及 Kiribati 等地有關政治、經濟和勞工課題之 研究。他同時跟雪梨大學建立密切的關係，一起研究印度的勞工與跨國企業，對 菲律賓的問題感到興趣。期間，他撰寫《南澳大利亞的邊界政治》（Aboriginal Politics in Southern Australia, Nedlands: University of Western
Australia Press, 1981）一書。
他在菲濟參與的工運動時，於1987 年出現戲劇性的變化：當時的工黨領 袖擔任總理，而Howard 曾是他的私人顧問。總理任職四個星期之後，政府旋 及被軍方推翻。他的處境危急，於是前往澳洲，任教於新南威爾斯大學，並為被 推翻的菲濟政府遊說。
在1988 年初，Howard 博士任教於英屬哥倫比亞大學；隨後任教於 Simon Fraser 大學，教授社會學與人類學。在加拿大，他仍然記掛著菲濟與南 太平洋，也持續研究菲濟的外移者與難民的社群。不過，此時他的研究焦點逐漸 轉向東南亞，包括菲律賓的礦採、環境污染和族群關係；同時與其他人類學家在 泰國、印尼進行各項研究計畫。Howard 博士的著作頗豐，在 1987 年，發表一 篇研究報告The Impact of the International Mining Industry on
Indigenous Peoples （Sydney: Transnational Corporational Research Project, University of Sidney）; 1991 年，出版 Fiji:Race and Politics in an Island State （Vancouver: University of British Columbia Press）；1992 年，
他與Janet Dunaif-Hattis 合著《人類學─瞭解人類的適應》(Anthropology- Understanding Human Adaptation,Harper Collins Publishers: New York)一 書。其他著作還包括：Textiles of Southeast Asia Provides（Bangkok：
White Lotus, 1994）；他和 Wattana Wattanapun & Alec Gordon 合編，
Traditional T'ai Arts in Contemporary Perspective（Bangkok：White Lotus, 1998）；以及 Textiles of the Highland Peoples of BurmaVol.
1（Bangkok：White Lotus, 2005）。
二、關於本書和導論
作者Michael C. Howard 自述，本書以有系統的各個焦點探討人類生活 與文化的複雜性，內容兼顧深度與廣度。縱貫全書，係以生態學的觀點加以分析 檢視，換句話說，即視人類是極其創造力的生物，能夠不斷地調整適應環境多 面向的挑戰。因此，從本書可看出人類如何克服各項環境的困難，以及如何以特 殊的適應策略應付人口成長與資源有限所衍生的課題。中譯本Contemporary Cultural Anthropology，係根據原書第四版，由李茂興、藍美華翻譯。
全書總共十六章，分別是：第一章人類學簡介、第二章社會文化人類學的發 展過程、第三章民族誌研究、第四章文化與溝通、第五章維生的方式、第六章經濟 系統、第七章社會、第八章親屬關係與繼嗣、第九章性、婚姻和家庭、第十章社會 化過程、第十一章族群本質與社會階層化、第十二章政治與政治組織、第十三章 法律和衝突、第十四章宗教信仰、行為和象徵主義、第十五章疾病與醫療、第十六 章社會文化人類學與人類問題。本書之優點在於，能慎選範例來突顯各項論點、
集中於瞭解各民族如何融入現代的世界系統。在第一章人類學簡介中，作者即揭 開目前土著民族所面臨的，他們的世界正在改變、解體、轉化或崩潰的事實，而 他們不得不面對此一攸關生存的問題。他以一幅景象開始本文說：
圖片：今日許多的土著民族，隨著西方工業社會的日漸入侵，他們的生活 方式與習俗正面臨滅絕的危機。部分人民已被無情地推入這個新的世界體系 儘管其他人可能有更多的選擇。圖中這位來自亞馬遜河雨林區的
Yanomami 女孩，正與一位委內瑞拉嚮導前往加拉卡斯，準備靠當女傭賺 取工資。
人類是一群極其多樣化的動物，我們生來就有各種不同的膚色、身高體型，
說著不同的語言，表現出不同的風格，而且擁有各種不同的想法。這種種的不同 實在很難令人相信我們都屬於同一物種。但事實上，我們是的。我們因擁有相同 的生物遺傳特徵而屬於同一物種，此外，我們彼此之間確實還擁有很多共同之 處。
人類學（ Anthropology ），一種以科學方法研究人類的學科，試圖藉著檢視 人類過去生物面與文化面的種種，以及比較研究現存人類社會間的不同，來解 釋人類的各種共通點和不同點。人類學的終極目標是要發展出一幅整合的人類畫 像（原用「象」字），這個目標包含了無數關於人類存在的問題，例如：人的定 義是什麼？為什麼有些人身材高瘦，有些人卻趨向矮胖？為什麼有些人務農，
有些人卻要靠掠奪維生？人類學家感興趣的就是這些關於人類的種種問題。
（一）人類學的主題
人類學的主題因為範圍廣泛，人類學可往下細分為幾個次學科，每個次學 科都有各自的專家。在本書中，我們就要把重點擺在那些研究人類文化面及社會 面的次學科。另一方面，所有人類學的領域都包含著以下幾個主題：普同性
（ universalism ）、整體性（ holism ）、整合（ integration ）、適應
（ adaptation ）及文化相對論（ cultural relativism ）。就是這些主題使人類 學不同於其他研究人類生活的學科，像歷史學、心理學或社會學。
1 普同性：現代人類學的基本原則就是人類的普同性，即所有人均完全平等。
不論是San 族、Navajo 族或是 Celt 族，我們都屬於同一物種──人類。沒有那 一群人較接近人猿，也沒有那一群人進化得較高級。因為人類的平等，人類學家 不僅對中非矮小黑人（BaMbuti）及澳洲土著感興趣，他們也研究北美及西歐 工業化國家的人民生活。另外人類學家也不會因為一個族群太大、太小、太古老、
太遙遠或太不正常而將它摒棄於門外。所有的人，不論活著的或死去的，有血緣 關係的或外來民族，都是人類學家研究的對象。任何一群人都有助於我們暸解一 些重要的人類現況：瞭解人類如何靠文化，亦即社會傳承，而存活且仍是動物 界的一員。任何一群人都有助於我們對人類潛能與極限的瞭解。
2 整體性：經濟學家探討生產、交換及消費的制度；政治學家則著重社會秩 序與衝突的根源，以及權力與職權的分佈與消長；其他人類生活之各層面亦有 專家在做進一步的研究。然而，人類學家試圖去了解的是，人類生活狀況的所有 層面。社會經濟、政治組織、宗教禮儀、語言文化和科技藝術，甚至婚育及生活環 境等等都是人類學家的研究範疇。此外，他們對於人類社會的過去與現在都同樣 重視。在這個整體性的觀念中，人類的存在被視為一個多面性的整體，可以就生 物面來看，也可以就文化面來看。因此，人類學家對人類的特徵，不論是以往的 或現存的，均投注不少的研究心力。這全面性的關注，是建立在他們熱切渴望全 面性暸解人類生活狀況的基礎上。
3 整合：整合是強調人類文化生活的各層面是如何一起運作的，不是光靠研 究政治、藝術、宗教、經濟、親屬關係或單單針對Navajo 族就足夠的。人類學家 把這些生活層面比喻成交織成社會大網的線，同時它們也是更大的自然與社會 環境不可或缺的部分，而Navajo 族正住在這樣的一個大環境中─美洲西南部 的不毛之地與美國社會。所以要全盤了解任何一個信仰或儀式，我們必須觀察它 與社會中各項因素的互動關係，同時也要看它與形成社會的廣泛環境因素之間 的互動關係。
很多人類學研究把焦點擺在一些較孤立的小社會上，像澳洲及亞馬遜河流域 的土著民族，因為這些小社會的整合性較明顯。這些小規模社會（small-scale society）的特徵主要就是侷限於某一區域中的社會互動與資源開發。在這種小 規模社會中，親屬關係、政治、工作及其他社會生活的種種彼此密切相關，且直 接受環境影響。當代的人類學研究比過去更重視大規模社會（large-scale society），它們不僅地域定位較模糊，而且運作更依靠廣泛且高度專業化的貨 品、想法及人員之交換來完成。在這樣的社會中，它的整合性較不明顯，而且與 小規模社會大不相同。但是那份整合性仍然存在，就像一個多倫多或巴黎的都市 居民，他不僅是所處之廣大社會中不可或缺的一部分，同時，他的生活也受到 環境相當大的影響。
圖片：巴布亞新幾內亞(鄭註：原為澳大利亞屬地，1975 年獨立。在太平 洋西南的大洋洲島嶼國家，位於新幾內亞島東半部，西鄰印度尼西亞的巴 布亞省，南部和東部分別與澳大利亞和索羅門群島隔海相望)的Huli 部落 中的居民，正適應著這個世界體系對其居住環境的侵略。他徒步走了九千呎 去幫助清理出一個空間讓直昇機降落，這架直昇機載送補給品，提供給一 個無任何公路可抵達的油井工地使用。
近年來，我們已漸漸地意識到，事實上，所有的社會對於一個由社會與經 濟結構組成的更大的世界體系（world system）是如此重要且不可或缺的。個 別社會彼此間是相互依存的，而且如欲了解其內部特性，必須先觀察它與這廣 大的全球系統間的關係，而這全球系統的基礎是建立在國際貿易之上（見 Shannon 1989:20-21；Wallerstein 1979:5）。因此，在試圖了解像新幾內 亞及亞馬遜河流域的現代小規模社會之時，光靠當地歷史的研究與當地環境的 觀察是不夠的。因為，這些社會同時也會受全球旅遊業、全球商品市場、國際間 交流以及外來勢力干涉政策之影響。而這些均是整合的世界體系之一部分。我們 是整合的世界體系之一部分的程度，可以從最近一些關於全球重要環保問題的 爭論中得到明顯的印證。這些環保問題包括近來熱門的溫室效應，或是碳氫化合 物及其他污染化學物質對全球的衝擊等等。
4 適應：人類與其他動物相同，是與環境息息相關的。這些環境包括自然環 境─氣候、雨林型態、地形等；生物環境─在特定區域內的所有動植物；社會環 境─人與人之間的互動關係。就像加州沿岸的環境可能包括海灘、近似沙漠的地 形與氣候、與人類爭奪生存空間的動物以及進駐此區域的各色人種。
研究有機體與其自然、生物及社會環境間相互關係的學科，稱之為生態學
（ecology）。關於人類適應的研究，也就是研究人類與環境如何互動，不僅是 人類學的重要課題，更是生態學的主要對象。適應（adaptation）可以廣泛地 定義為個人或人群為了維持生存，必須想出一些方法去面對不同的環境狀況之 歷程，這個名詞，也可以用來指這種過程下的最終產物，即某些特定的行為及 社會制度或具象的結構。
從有機體、物種到整個社會是如何調適它所處的環境，正反映出它的適應策 略（adaptive strategy）：即某個人群的成員們為了克服一些基本的環境或 生物問題時，有意識或無意識會去應用的成套方法（Dobzansky，1974）。這 些問題包括確保食物不虞匱乏，保護自己不受大自然肆虐以及尋找配偶。人類在 開發環境時所應用的適應策略，主要是根據文化的三個面向，一是科技
（technology），二是社會組織（social organization），三是價值觀與信 仰（values and beliefs）。開發（exploitation）一詞最主要的意義指能夠利 用或能夠轉換成經濟利益，一提及開發很容易令人聯想到礦物及動植物，但是 有些人，像勞工或奴隸，也被視為環境中的資源。
Inuit 人﹝譯註：即愛斯基摩人，Inuit 是其自稱﹞的發展完全受限於自然
環境，他們矮胖的身材是為了在酷寒的氣候下保存體熱的一種生物適應結果 。 Inuit 人的文化適應則包括了為迎合北極環境特殊需要所設計的衣物與裝備。
科技指的是人們製造事物或提取資源所需的知識及技術。由於它的具體且實 際的效果，它的角色在適應策略中常佔著最重要的一部分。例如，在北極原住民 的傳統適應策略中，就包括一系列為滿足生存需求及合理的舒適性所需的專業 技術。他們使用矛、叉、鉤及陷阱來捕捉及獵殺動物；為了橫越大陸及海洋，他 們建造船舶、雪車並自製雪鞋；為了保護自己免於大自然肆虐，他們製造了各式 獸皮做的衣服並建造由冰及獸皮構成的住所。這種種活動都需要關於當地資源的 知識及祖先傳下來的專門技術。至於人們如何在社會中將成員們加以組織分配，
也是這適應策略中同樣重要的一部分。適應策略中一項重大的社會要素就是 ─ 分 工（ division of labor ），就是指在社會中如何針對社會及技術特性將工作加 以組織分配。像澳洲以搜尋食物為生的土著，他們分配工作主要是依據性別，男 人狩獵大型動物，女人則負責採集野菜。但到了現代工業社會，分工就更複雜了 而且牽扯各種高度專業化的活動，反映出了另一種完全不同的適應策略。
適應策略的第三項文化要素是人們的價值觀與信仰。對於許多獵人而言，能 夠正確詳細地唸一段禱文，和知道如何設陷阱、如何潛近動物去獵捕它們是同等 重要的。個人與環境的交互關係，也要靠社會的宗教信仰及指導人們行為的價值 觀來共同調節。澳洲土著的宗教信仰強調與環境的和平相處，藉著傳說與儀式，
這些信仰連結了人們與大自然，使人們與自然景觀保持一定的距離，以及促進 動植物資源的休養生息與完整性。
人類的適應也有它生物性的一面，事實上，生物與文化因子是同時影響著 我們適應的過程，所以，稱之為生物文化性適應（biocultural
adaptation），就是以生物與文化方法來對抗環境壓力的過程。我們獨特的生 物起源和身體結構，尤其是我們的大腦，讓我們適應策略中的文化面得以施行；
反過來看，我們現代的文化適應之各個面向，如醫療照顧和農業，在舒解環境 壓力的同時也影響著人類生物方面的進化。此外，環境污染與人口過多也已為人 類帶來相當大的生物壓力。
5 文化相對論：除了科學性的目標之外，人類學也試圖加強對不同文化群 體的了解。然而，阻撓這項工作的重要因素就是民族自我中心主義
（ethnocentrism）──指以自己的文化價值觀與傳統來評斷他人的行為。
為什麼他們不吃我們吃的東西，不穿我們穿的衣服，也不按照我們的行為模式 去做？更甚者，民族自我中心主義轉成了文化沙文主義，一種認為自己的習慣 信仰總是無疑地優於他人的心態。就某種程度而言，民族自我中心主義的想法是 所有人類社會的一項共同特質，因每個人從小就開始學習如何思考及如何表現 行為。受自己文化價值感的全面灌輸是一輩子的過程。我們基本的文化價值觀及 文化典範在宗教儀式中，在學校裡，在電視上，甚至在一些體育活動及宴會中 都不斷地被強化。不論到那裡，總有人教導我們什麼是對的、什麼是真的、什麼 是好的以及什麼是重要的。這種深植人心的民族自我中心觀念對於人們自我優越
及幸福安全感的建立，具有正面的力量。這正是一些美加土著等弱勢族群在從事 意識覺醒社會運動時的主要訴求。不過，民族自我中心的觀念也有它不好的一面 當過分強調時，很容易就流於頑固與種族歧視。而人權的漠視常常就是這種將被 壓迫民族視為落後、原始且次等的觀念所造成的。
其實，民族自我中心主義並不能促進瞭解。若想要真正瞭解他人，必須運用 文化相對論（cultural relativism）的概念，也就是以別人的經驗與傳統為基 礎，來判定或解釋他們的信仰及行為。對某群人而言是對的事物，對另一群人就 未必相同，這種對比性的觀念可以從人們對於殺食動物觀念上的差異得到例證。
譬如，很多西方人認為印度教徒不吃牛肉是種愚蠢且浪費的行為，但同時卻對 於中國人吃狗肉感到厭惡；另一方面，許多印度教徒把西方人屠殺牛隻之行為 視為野蠻，中國人也搞不懂為什麼西方人不吃狗肉。
文化相對論的觀念，並不意謂著我們要全盤地接受或贊成某特定人群的一 切作為與想法，事實上，它是指從人們與社會、環境與歷史的關聯中，來評估他 們的文化型態。例如，在面對土耳其人及伊拉克人給予庫德族（Kurds）人的殘 酷對待時，必須考量此一地區的社會經濟和歷史的背景，才能得到充分的瞭解。
當然，這樣的瞭解並不代表就贊同如此的對待。同時，這種多方面的考量正是聯 合國試圖達成全球人權平等的中心原則。
圖片：民族自我中心主義不僅引起人們對文化差異的注意，也包含將其他 人視為不同物種的觀念。這些圖案顯示了十五世紀法國藝術家對於遙遠不知 名土地居民外貌的概念。
（二）人類學是一門科學
人類學至今已獨立發展為一門科學。它是利用系統的方法來觀察或分辨事實 進而建立可一再求證的定律。理論（theory），指的是用來解釋觀察到的事實 之一般化原理，這些理論會因為測試理論的研究結果而改變或產生新的理論。
人類學應用科學的方法，容許同一領域內各種不同的觀點。而主導科學思潮 的典範（paradigms ，指某種概括性科學解釋可以提供架構做為某些科學思潮 與研究的依據），也會隨著時間而有所改變。
（三）人類學的範疇
人類學試圖對人類做一個全面性、系統性的描述。它的分支有四：體質人類 學（biological or physical anthropology）、考古學（archaeology）、語 言人類學（linguistic anthropology）和社會文化人類學（sociocultural anthropology）。
體質人類學研究進化的過程以及現代人類的生物多樣性。
人類考古學家（anthropological archaeologists）是對舊文化感興趣的 人類學家。語言人類學研究人們如何溝通，文化如何傳遞，特別是指藉由語言這 項工具。它又可分為數個次領域，包括：描述語言學（descriptive
linguistics）、歷史語言學（historical linguistics）、社會語言學
（sociolinguistics）和語言與文化(language and culture)
社會文化人類學研究的是現代與近代人類社會的物質、符號及社會生活。文 化又分成：行為、認知與物質三層面。文化的構成是學習（learning）的結果。
社會是依照成員們的互動型態來定義的團體，凡擁有相同的、特定的文化共識及 行為模式的人，就同屬於一個社會。
社會文化人類學的最大分支是民族學（ethnology）、民族誌
（ethnography）。社會文化人類學建立在以描述資料為主的架構上，這龐大 的資料包含人類的信仰、規範、行為與各種成就。民族學是一個以系統與比較的 方法，來研究現存文化的型態及其發展過程的學問。而此一記錄各個社會文化的 過程，稱為民族誌。人類學家把焦點縮小，專注於一、兩個地理區域的特定人群 做深入性的田野調查。這種深入某種文化的作法，即社會文化人類學的重要標誌 與特質。
（四）人類學與現今世界的關係？─討論
三、本書第十四章宗教信仰、行為及象徵主義
本章分六大項目如下：
（一）瞭解宗教信仰
一開始，作者討論宗教產生的原因，來自於人類心靈對於混亂、沒有秩序和 意義的宇宙之恐懼的反省。在找尋一些有關存在的終極問題之解答，如：我們從 何而來？為何必須死亡？在回答這些問題時，人們通常會轉向宗教
（religion）。在此，宗教被定義為，一種信仰體系，有關那些塑造世界和賦予 意義的超自然力量或超自然存在。他定義超自然（supernatural，指的是遠離 現實的世界秩序，進入神聖的，屬於象徵意義和行動的領域，通過它，人們解 釋了那些中及控制和創造宇宙的力量）一詞，並舉出人類學家研究宗教信仰時 關心的議題如：人們如何建構宗教的世界觀，一種宗教的宇宙觀
（cosmology），即有關這個世界中事物的進行和基本因果的哲學。又，宗教 信仰和社會的適應策略有何關係？
1 脈絡中的信仰體系，即是說，宗教是在社會文化背景的脈絡下的產物。他以牙 買加（Jamaica，原住民是阿拉瓦印地安人，稱該地「水與樹林之大地」；
1494 年哥倫布第二次航海發現牙買加，而成為西班牙殖民地，運來大批黑奴，
1962 年脫離英國獨立）的拉斯塔琺教（ Rastafarianism ）為例，來瞭解信仰 體系是如何被形塑的。該教信徒相信：他們是永恆的；晚期衣索匹亞
（Ethiopia，他們有古老的傳統歷史，相信自己的始祖是莎巴或希巴女王和所 羅門王的兒子，以蒙奈李克「猶大之獅」的子民自居）統治者Haile Selassie 已 經變成神；黑人是古代以色列人轉世的，因為「白人」而過著流亡的生活；相信 牙買加就是現在的巴比倫（Babylon, 是古代 Babylonia 的首都，距巴格達約 一百二十公里處；閃族字根Bab-ilim 或 Babil，意指「上帝之門」），相對的，
衣索匹亞則是天堂；相信白人劣於黑人。從現實狀況來考察，追溯基督教的拉斯 塔琺教的源流，來自二十世紀初的美國黑人運動者─Marcus Garvey。他們視 聖經為許多信仰的一個源頭，但是認為聖經已被白人曲解，只有他們可以正確
的解釋其內容。該教被研究者Barrett 解釋為「被壓迫者的宗教」之例子，教徒 的觀點是從他們在牙買加的特別的生活方式中發展出來的─貧窮、被歧視和幾乎 沒有辦法用合理方式去改變的社會環境。
2 既有的選擇，接續拉斯塔琺教的例子來看，作者說明對貧困的牙買加人而言，
該教代表少數幾種他們認知中的「既有選擇」之一。在小規模的社會，個人的信 仰很少有足夠的選擇機會。如澳洲土著傳統上只提供一種基本的世界觀。歐洲人 進入澳洲後，改變了這種情況。但時至今日，就像美國社會中的小社群一樣，對 生活更加孤立的（澳洲）原住民而言，他們可以選擇的宗教信仰還是極為有限。
作者在插圖中，以「1663 年在宗教法庭前的伽利略」一圖，說明異端裁判 所是當時制度化宗教的一部份，用來限制信仰的選擇權。
社會規模之增大，對於一種信仰獨大是一種挑戰。然而，當國家推行國教時 選擇還是受限制的（如：天主教異端裁判所時期的西班牙）。即使沒有正式的壓 迫，幼年的社會化，會使人受制約，用（宗教）特殊的觀點看世界，並感到宗 教歸依是他們社會認同中很重要的一部份。宗教的社會化影響一個人對朋友及未 來配偶的選擇。不過，文化的接觸、社會地位的劇烈改變和宗教改革，都將鼓勵 宗教信仰的變遷。
3 宗教信仰和適應策略，有些宗教形式與特殊的適應策略有關。在覓食民族的社 會中，如澳洲土著，宗教信仰和他們生活中最重要的事物有密切的關係：包括 他們漫遊的土地和他們從土地上獲得的植物和動物。舉例來說，北澳洲的 Gunabibi 豐年祭儀式，崇拜巨蟒。由男孩躺在月灣形的凹洞中，象徵被莽蛇吞 食後再重生。該儀式代表原住民食物中最重要的動物─蛇，能夠生長和永存的方 法。農業的採行，改變了人們在宗教中的強調之處，如馬雅人（Mayan, 說明：
除Eskimo 外的美洲原住民，稱印地安人。古印地安人包括：馬雅、阿茲特克和 印加人）崇拜天氣之神，尤其是雨神。人類學家Anthony Wallace(Religion:
An Anthropology View,1966)歸納四種宗教類型，皆與特殊的適應策略和社 會形成的模式有關：
1.薩滿式（shamanistic），特徵是包括個人主義色彩和薩滿的崇拜制度、兼 職的神職者，以及在孤立的覓食族群中發現，如Inuit 人（因紐特，是愛斯基 摩人的一種，另一為尤皮克人，Yupik，他們分佈在北美洲北部，西伯利亞東 北部）；
2.公有式（communal），在個人主義及薩滿的實務中，加入公社的宗教制 度。在整合良好的覓食社會（如澳洲土著）以及小規模的農業社會可見；
3.奧林匹亞式（olympian），在公社體系中加入層級化官僚組織的專業祭司 職，他們管理儀式和信仰。特徵是神的層級，包括許多法力高強的神祇。此一類 型的宗教在酋長王國和非工業化國家中，如阿茲特克（Aztecs，原墨西哥西北 部的游牧部落，後定居墨西哥中部高地，自稱Mexica）和印加（Inca，以 1438 年印加王 Pacha-cuti 即位開始，活動於南美洲 Cuzko 一帶）人；
4.一神式（monotheistic），包括各種的祭禮形式，特徵是只有一位唯一至 上的神，或將超自然力量均集中在唯一的神之控制下。在國家組織的發展和擴張 以及國家權力集中化之地。
（二）象徵(symbol)的表達
舉例：墨西哥北部的Huichol 人用宗教儀式─把鹿血塗在玉蜀黍上，結合 了他們生活中的兩個基本要素。一方面，他們的覓食生活是以鹿為象徵；另一方 面，他們農業是以玉蜀黍為象徵。這些符號使經驗和信仰具體化，能喚起最基本 的感覺，具有能整合及表達生活中核心元素的能力，所以在宗教上扮演重要的 角色。
1 特殊文化符號：有些宗教符號是全球性的；大部分則具有文化的獨特性。如原 住民的面具代表神靈附身；又如拉斯塔琺教徒的髮型─「恐懼之結」
（dreadlocks，長且不梳理，任其打結的髮），是一種大眾象徵，使教徒分離 出來成為「自然人（natural man），使其外表象徵不受阻礙的自然生命」。此 外，有些社會如馬雅人在西班牙人到達之前，留長髮具有神聖性，是地位的表 徵；然而，在西班牙人影響、壓迫下，剃去長髮，現在大多數馬雅人認為留長髮 是不受歡迎的。
2 食物象徵主義（symbolism）：在很多宗教傳統中，特別的動植物會被賦 予象徵地位。在有飲食禁忌的宗教中，人們禁止吃某些食物。
3 圖騰（totem），很多民族，如澳洲土著，「已建構一種獨特的、統合的宇宙 秩序觀念，其中和自然物種、祖靈、精靈及其他想像出來的實體之間是有對等關 係的。它們都和系譜及擬系譜（totemic emblems）的風俗有關」。這種即圖騰 的宇宙觀。舉例：概念圖騰制（conception totemism）、祖先圖騰制
（ancestral totemism），前者與人的出生面向有關；後者將個體與歷史的 或神話的過去連接在一起。
4 神話（myth）：原意是一個神聖的傳說，從十九世紀開始，神話一詞被視 為某種不真實的事物。作者認為，神話是以可觀察到的現象來表達宗教信仰中不 可觀察的事實。就像其他象徵符號的表達，神話是超自然及神聖事物與具體及世 俗事物之間的連結。事實上，神話可充當文化的歷史，暗示過去的真實事件及行 為。神聖的歷史神話可能為某些社會中某些特定機構的合法性效勞。神話的主題 經常與某些基本哲學問題有關，如：生與死的關係、人類生命與社會的起源、人 們在社會中必須面臨的壓力，如人際上的緊張關係。
5 藝術（art）：宗教的象徵常以藝術的形式來表達。藝術家通過藝術來表達神 話、神聖的事物或宗教戒律。在歐洲中古時期（約476-1492 之間），為了保持 宗教在社會中心的角色，宗教主題主宰了藝術作品。
（三）超自然力量及超自然存在
1 不可見的力量：很多人相信一些非個人的超自然力量之存在，這種力量看不 見，卻被相信會出現在（原文：每個）某些地方。如：animatism,
mana,dynamois, elan vital.
2 靈魂:相信一種無法記數的靈魂（spirit）之存在。如：animism, ancestor souls, soul of the dead, ghost, ancestor spirits.
3 神:有人成的神，如祖先在宗教信仰的層級中被提高；非人成的神，如擁有個 別身份的超自然存在。又，有一神教（monotheism）、多神教
（polytheism）。
（四）宗教行為及意識
1 隔離：神聖與世俗是區隔的兩個不同面向。神聖領域的隔離，具排他性、特殊 性，而具某種型式的潔淨儀式。
2 儀式：宗教行為的另一個共通特徵是它的例行性及重複性。
3 轉換意識：某些宗教的相關實務企圖將人們置於一種絕對的情感狀態，有些 是採取恍惚的形式。此種想法是提供一個震撼性的經驗或幻象，加強個人對超自 然領域的信仰。達到此意識境界的方法，禁食、鞭打、排除意念、呼吸練習、默想、
儀式舞蹈及嗑藥；瑜珈修行者做的功課，吟誦mantra；巫毒教（voodoo）透 過鼓聲的舞蹈等；麻醉劑的使用，包括：酒精、煙草、大麻等，有些人引用聖經 中說：「你們應該吃田野生長的藥草」。又，如西伯利亞人對迷幻毒菇
（Amanita mascaria）的使用等；墨西哥用 peyote 等。
（五）宗教專職者
在大多數社會中，有一些人在職行宗教事務方面具有適宜的技能，而且比 別人擁有較多的傳統宗教知識。小規模社會中，勞務分工並不很細，這種人很少 從事全職的專職工作。
1 薩滿（Shaman）：在覓食社會中，執行宗教事務的專家。Michael
Harner(1973)定義，「一個男人或女人透過迷幻的狀態與精靈世界直接接觸，
而且能使一個或更多的精靈聽從他的吩咐來做好事或壞事」。舉例：Inuit 的薩滿 主要角色是處理與會干擾人類生活的超自然之間的關係。
2 律法維護者：與薩滿不同的另一種宗教專家，主要的角色是執行儀式和解釋 及維持宗教的傳統。在小規模的社會裡，他們並非全職的專家。如墨西哥南部，
存在薩滿的階級制度；另有負責宗教的官吏，責任是執行與天主教聖者有關的 儀式，形成文職宗教的層級結構，稱卡哥神職制（cargo system, 西文 cargo 地位、職責）。他們通常只能定期地從事全職工作一陣子。大部分的全職宗教專 家，只限於在較大規模的社會，如牧師、祭司。
3 預言者（prophet）：是指某些人藉由夢或幻影而獲得神明的啟示，主要是 關於重建或改革社會或人民的信仰中的某個面向。
（六）宗教和社會變遷
有些宗教強調他們的世界是一個完美的秩序體，不需有任何的改變。但是宗 教和世界還是處於持續轉變的狀態，宗教除了會對世界的改變做出回應外，自 己也是參與改變歷程的一員。
1 透過接觸或征服的變遷：宗教信仰與實務上的改變，與社會適應策略或社會
結構的逐漸改變有關。歐洲人在世界各地建立殖民地後，歐洲人的力量顯著影響 了許多人的宗教信仰。作者認為，歐洲人的擴張並非只為了政治及宗教上的目的 他們企圖透過宗教來征服人的心靈。擴張的國家透過武力或只是結合征服者的勢 力及其宗教的優點，殖民地人民程度不同地適應了歐洲的宗教。其結果即宗教綜 攝（syncretism），即意識上採納外來的想法或實務並融合土著原有的特色，
成為一種結合外來與傳統的混雜體（Barnett 1953:49）。例如：墨西哥中部 的天主教、而今新教徒的福音傳播等。一些值得爭議的現象，如：聖經翻譯促銷 美國的價值觀、傳教士活動介入內戰等政治活動。
2 千福年運動（millenarian movement）：又稱本土化運動或復振運動。
指信仰一種即將來臨的新情勢，其中部分將透過超自然的力量。這些宗教是因為 挫折、失望或慌張而產生的，試圖解脫無希望的狀態，而達到千福年的境界─有 一個好的政府、更多的快樂及繁榮。主題經常是道德重整、以及創造一種全新的人 例如：以耶穌基督或佛陀為榜樣的生活，美國土著的鬼舞（Ghost Dance）、
美拉尼西亞的船貨運動（cargo cults）。
3 宗教和革命：在革命中，許多宗教領袖會對抗因改變而帶來的對教會的威脅，
例如：法國革命中（1789）教會財產遭到洗劫，而類似情況發生在二十世紀初 的墨西哥和蘇聯。而過去幾十年中，宗教對世界各地的革命運動有很大的影響，
例如：天主教的解放神學（liberation theology）、穆斯林世界的伊斯蘭教的 社會主義。宗教是文化遺產中主要的部分，而在革命的過程裡成為幾近的力量。
兩教都不能視為造成革命的原因，卻影響著革命運動的方向。
最後，作者的摘要即針對前述六大項來作結。他認為，宗教承認超自然力量 及超自然神靈存在，這是基於「神話」對宇宙的理解。從個人層次上來理解，可 依個人的情況來解釋對宗教的選擇。對社會整體來說，宗教的形式常和適應策略 有關。宗教信仰和行為，會隨著適應策略的改變而改變。
三、宗教的類型
（一） 原始宗教的類型：自然崇拜(natural worship) 、泛靈信仰(animism)
、圖騰崇拜(totemism) 、多神論(polytheism) 、二神論（dualism）、
一神論(monotheism)
（二） 宗教類型與適應策略：薩滿式（shamanistic）、公有式
（communal）、奧林匹亞式（olympian）、一神式
（monotheistic）
2：金澤，《宗教人類學導論》，頁 189-201/新頁碼 26-32。
補充說明與名詞解釋：
1.自然崇拜(natural worship)：原始宗教的表現型視之一。在生產力極端低下 的條件下，原始人將自身與自然物象加以類比，從而相信自然物象與人一樣具
有某種靈性和意志，在這種信念基礎上，必然導致對自然萬物、自然力，諸如高 山、巨石、河流、森林、日、月、星辰、火等的崇拜心緒。
泛靈信仰(animism) ：泰勒提出。2.
泛生論(animatism)：又稱，「物活論」。又名「前萬物有靈論」。原始人認為3.
整個物質世界是活的。例如：馬雷特提出，南太平洋美拉尼西亞的馬那
（mana）信仰。
圖騰崇拜(totemism) : 有親屬和標記的含義。圖騰一詞，來自印第安方言4.
「ototeman」，被當作圖騰崇拜的有動物、植物、非自然物或自然現象，但以動 物居多。原始人認為某圖騰與本氏族部落有著親緣關係，或其他關係，因而把他 當保護神並以它做為氏族、部落的標誌和名稱。
多神論(polytheism) 5.
二神論（dualism）：相信存在善惡兩個互相對立之神，而只以善神作為崇6.
拜 對象的宗教，如瑣羅亞斯德教。
一神論(monotheism)：只信奉一個神的理論。 7.
（三） 宗教類型與適應策略：
薩滿式（shamanistic）：個人主義＋薩滿的崇拜制度＋兼職神職者1.
例：Inuit、西伯利亞
公有式（communal）：個人主義＋薩滿的實務＋公社的宗教制度 2.
例：澳洲土著（小規模社會）
奧林匹亞式（olympian）：公社體系＋層級化官僚組織的專業祭司職＋神 3.
（多 層級），例：阿茲特克、印加
一神式（monotheistic）：各種祭禮形式＋唯一至上神＋國家組織的發展4.
和擴 張、權力集中化，概念採自 Anthony Wallace(1966)
四、巫術和宗教
3 和 4：J. G.Frazer 佛雷澤，《金枝》，第三章交感巫術，頁 21-73/ 33- 59；
第四章巫術與宗教，頁74-91/新頁碼 60- 68。
5：鮑伊著，《宗教人類學導論》，〈第七章：薩滿教〉，頁 218-249/ 69- 84。
6：涂爾幹（Emile Durkheim）著， 芮傳明、趙學元譯，《宗教生活的基本 形式》，頁23-53/新頁碼 85- 100。
巫術、宗教與科學補充介紹
（一）佛雷澤(James Frazer,1854-1951)：
在蘇格蘭中部的Glasgow 大學時，他閱讀泰勒的《原始文化》而興趣轉向 人類學。在巫術和宗教方面，他撰成百科全書式的著作。原書兩冊，於1890 年
出版，後來改為長達十三冊的《金枝》(The Golden Bough:A Study in Magic and Religion1890)是他的代表作，使他成為當代人類學者的前驅。其他作品 還有：《圖騰思想和外婚制》(Totemism and Exogamy1910)，四冊。《舊約聖 經中的民俗學》(Folklore in the old Testment1918)，三冊。
FRAZER, James (1854-1941). The publication of 'The Golden Bough: A Study in Magic and Religion' in 1890 established the reputation of Sir James George Frazer as one of the leading
anthropologists of his time. (Originally published in two volumes, it was later released in a 13-volume edition.) The work proposes that human societies develop through stages called modes of thought.
These modes are reliance on the magical, on the religious, and finally on the scientific. In delineating his theories, Frazer was influenced by the work of the 19th-century English anthropologist E.B. Tylor, especially his book 'Primitive Culture' (see Anthropology,
"Some Major Anthropologists"). Although Frazer's stages of social development are not now accepted by most anthropologists, 'The Golden Bough' is still looked upon as a goldmine of information about religious and magical practices in primitive societies.
James George Frazer was born in Glasgow, Scotland, on Jan. 1, 1854. He attended Glasgow University and Trinity College at
Cambridge University in England. Except for part of 1907, when he was professor of social anthropology at Liverpool, he taught at Cambridge for the rest of his life. Among his other books were
'Totemism and Exogamy' (1910) and 'Folk-lore in the Old Testament' (1918).
Frazer had a great influence on European scholars and writers of his time, largely through making the vast range of primitive culture intelligible for the first time. He died in Cambridge on May 7, 1941.
（二）《金枝》(The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, 1890)
該書介紹古今各種族的奇特風俗，研究的主題為巫術與宗教。其中的內容表 達：人類社會的發展經由某些思想模式的階段。這些模式取決於法術、宗教與科 學。書名的由來是英國畫家Joseph Mallord William Turner (1775-1851) 的 畫作。此外，有一則關於金枝的神話，是在羅馬東南內米村的林中小湖流傳的。
湖的四周為阿爾巴 （Alps）所環抱。
傳說中，內米這個地方對托里克半島的希臘女神狄安娜（Diane）的崇拜，
是由奧列斯特（Orestes）創始的。傳說「林中之王」是個祭司，狄安娜聖殿規定：
一個祭司職位的候補者只有殺死祭司以後才能接替祭司的職位。因此，這種承襲 制度使得祭司永遠在提防他人的襲擊。
傳統托里克半島的狄安娜血腥祭祀在八月十三日，是很著名的。當地人將每 一個登陸其地的外鄉人都殺了祭神。到了義大利的內米，轉換為較溫和的儀式。
這個儀式是：內米地區聖殿中一棵特殊的樹，只有逃亡的奴隸，才被允許去折 斷它的樹枝。如果他做到了，就可以和祭司決鬥。若能殺死祭司，則可取代祭司 的地位。
《金枝》第一章，一開始就用「林中之王」描述祭司的處境。當他在構思祭司的 繼承制度的同時，便聯想出有關的假設：
1 早期人類最初樸質的人生哲學，基本上是相似的。
2 如果能找出類似的繼承制度在其他地方存在，
3 如果我們能找出導致這種習俗的動機，並也證實這種動機在人類社會中廣泛 普遍地起作用
4 如果我們能說明這些動機在古希臘、羅馬時期還存在著。
那麼，我們就可以斷定更遠古時代，正是這些同樣的動機產生了內米祭司職位 承襲的（制度）習俗。
《金枝》第二章，敘述古義大利和希臘，把王位和祭司職務結合在一起很普 遍。羅馬有一祭祀王，他的妻子稱主持祀儀的王后。在雅典，第二位地方長官也 被稱為王，他的妻子稱王后。在斯巴達，全國性的犧牲祭品皆由作為神的後裔的 君王們奉獻。許多例子指出古代的國王通常也是祭司，這是神權與王位的結合。
國王不只被當成祭司，他作為人神的聯繫者而受尊崇，甚至被當成神靈。而如果 有人竟然相信自己是某個神的化身，那他就不必再訴諸更高的神靈了。
佛雷則因此解釋導致「人神」概念的途徑，是原始社會的人，想像不出自然與 超自然之間的區別。
他對宗教、巫術與科學的觀念大多沿襲泰勒，其見解如下：
「巫術思想假定自然中一事件必然不變的隨著另一事件發生，而無精靈和人 力的介入。因此，其基本的概念與現代科學是相同的，整個系統的基礎，是對自 然的調理和一致性，不明顯但卻真實而堅定的信心。」
他界說宗教為對深信高於人的力量的安撫和懷柔，因此，他認為宗教與巫術 和科學是對立的。而巫術和科學對世界的概念的差別很容易區分，巫術是運用了 錯誤的觀念聯想，「一切巫術必然是虛假、空泛的，它（指巫術）一旦成為真實 而豐富的，它即不再是巫術，而是科學了。」
雖然佛雷澤承認聯想的邏輯，是人類認識的必要的一面，因此巫術被稱為
「科學的冒牌姊妹」。他用兩個法則區別巫術：一是模擬巫術，基於「相似」的法 則；一是接觸巫術，基於接觸的法則。
他認為巫術的邏輯比宗教原始，澳洲的土著沒有宗教，只有巫術。（他的理
