迷樓的極樂與耗竭

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第三章

迷樓的極樂與耗竭

第一節 前言：危險的愉悅

南宋開禧元年（1205 年）王居安上條奏便民事，針對當時大量入口昂貴之物，警告國幣外流的危機：「蕃舶多得香犀象翠，崇侈俗，泄銅鏹，有損無益，宜遏絕禁止。」

1正如斯波義信在《宋代商業史研究》一書中所闡述，宋時民間市場已為奢侈消費所佔據。²奢侈消費已經從宮廷、顯貴至新興階層與庶民擴展開來，侈靡的欲望並非僅見於顯貴階層，一般平凡庶民也盡量在能力範圍之內，使自己有所享受。然而，在追溯北宋喪亡原因，南宋士人仍然將注意力緊扣於士大夫與宗室階層，並認為是這種集體追求侈靡愉悅的風氣，催使政體敗壞崩潰。

如南宋羅大經（1196—1242）在評論柳永詞是否吸引金兵南下侵宋時，提出士大夫才是喪國的主因：

余謂此詞雖牽動長江之愁，然卒為海陵被殺之媒，未足恨也！至於荷艶桂香，粧點湖山之清麗，使士夫流連於歌舞嬉遊之樂，遂忘中原，是則深可恨耳！因和其詩雲：「須知快劒是清謳，牛渚依然一片秋。卻恨荷花留玉輦，竟忘煙栁汴宮愁。

3

羅大經的看法也代表那個時代的集體觀點，即認為北宋時士大夫多耽溺於都市宅園或私家園林，悠樂嬉戲而渾忘己責。誠然物質精緻的享受在宋代以來達到有始以來的廣泛普及。尤其在南宋之後，商業世界的擴展使得集體注目於物的現象，成為主宰新興階層的消費方式。⁴在此作為發言主體的士人階層，在意欲維繫宋宗室漢族政權持續運作的宗

1（元）托克托，《宋史》（臺北：鼎文書局，1994.06），卷 405，頁 12250。

2 斯波信義，《宋代商業史研究》（臺北：稻禾，1997.08），頁 270。

3（宋）羅大經，《鶴林玉露》（北京：新華，1983）丙編，卷 1，〈十里荷花〉，頁 241-242。

4 宋代商業世界的擴展使消費主體已不侷限於貴族，而且也擴至平民。社會在講究生活物品與食物的精緻加工化的要求，不僅見之於城市顯貴階級，甚至也擴至一般都市的平民與鄉村區域，甚至屢次逾越官方管制不同階層消費用物的禁令。參考：斯波信義，《宋代商業史研究》，頁478-479。此外亦參考朱瑞熙，

《宋代社會研究》（臺北：弘文館，1986），頁 27-30，商業使宋代的消費主體擴展，同時門閥瓦解使有能力消費的新興階層出現。

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旨下，也依循傳統思想上尚儉譴奢的道德持守的論述，構成宋代論述家國興亡的話語。

5 此儉／奢論述交匯下所達致的文化現象，有如巴塔耶所言的，在消耗行為中經常會浮現「渡越」極限之爭議。⁶如南宋寧宗、理宗朝時的李鳴復曾上奏論當時的政治問題：「今天下未有久安之勢，而士大夫皆有幸安之心。此風不革，危亡之禍至矣！敵之侵犯吾中國已幾十年，丁亥之變至階，文而反三關，尚無恙也。」⁷另一位也是南宋的士人衛涇

（1160～1226），亦持同樣看法，認為士大夫追求窮奢無止境是當前導致國家政體腐敗的根由：「士大夫知有祿位，而不知有名節緩急，何所倚仗？風俗知有奢靡，而不知有條制，踰僭何所限節？舉天下大事，無出此五六者，而其弊至此極矣！」⁸

唐朝時，人們還僅將皇帝視為促使歷史變遷的真正關鍵者。但宋時歷史主體的責任意識已擴及士大夫階層之中。⁹士大夫也可能是導致崩潰的源頭，故因樂成哀、因縱成災的警戒，在宋代又更擴及各階層。由於唯恐唐末軍閥藩鎮割據的歷史被重蹈覆轍，

宋太祖將兵權集中於中央朝廷，並鼓吹棄武揚文。全體社會更深地籠罩在侈靡的物欲消費之中，感官的愉悅追尋持續滾動，生活水準的差異已經不必然固守階級的差異，甚至並不因國家禁令發佈得日益嚴謹防範而被遏制，亦不因道學家主張節制的道德論述有所消止。¹⁰

史家本著儒家尚儉之論經常強調這種奢侈的欲望是離譜的，尤其因為這些奇異的奢侈物質不但沒有實際用途，而且還經常是容易敗壞的東西。但是，實際上難道不正是

5 「話語」（discourse），是駕馭每個社會成員思維、行動和組織的規範或條例所鑄成無形或有形的結構，

並且是受制於該時代對外在世界的認知模式，即「知識領域」。參考王德威的導讀：〈導讀一：淺論福柯〉，

收入王德威譯，米歇‧傅柯（Michel Foucault）著，《知識的考掘》（L'archeologie du savoir）（臺北：麥田，

1993），頁 19。此外有關檢奢論述，也參考：楊聯陞，〈侈靡論－－傳統中國一種不尋常的思想〉，《國史探微》（臺北：聯經，1983），頁 169-188，從此文中提到中國傳統思想中，較為主流的看法，誠然是在於鼓勵儉樸而抑制奢侈，但並非沒有贊同侈靡為刺激經濟與投資的思想。從中可見論檢奢的話語，有相互競爭的餘地，並非永遠一成不變。值得注意，在宋代神宗支持下王安石推行的經濟概念，一開始就與傳統觀念多主張養息、尚儉、減少開支的作法背道而馳，極為重農儒學者所反對。

6 參見洪維信，〈譯者導言〉，收入：洪維信譯，米歇爾‧傅柯（Michel Foucault）《外邊思維》(La pensée du dechors)（臺北：行人，2003.09），頁 24-27。譯者洪維信認為，巴塔耶對色情主義的研究，指出「禁忌」和「極限」總是同時存在。不過，巴塔耶對色情主義的研究其實也涉及經濟生產的對反面，對禁忌的逾越包含了任何對生產體制來說為「毫無用處的」、僅為了滿足個人愉悅而展開的「消耗性」追求，不顧一切的消耗保障個人或集體存活的運作機制。人在這種縱放的追求消耗歷程中，追終會證實「極限」

的存在，此過程亦為一種「渡越」。

7（明）楊士奇等撰，《歷代名臣奏議》（臺北：臺灣學生書局，1964），卷 99，頁 1371。

8（明）楊士奇等撰，《歷代名臣奏議》，卷58，頁 818。

9 余英時，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的硏究》（臺北：允晨文化，2003），頁 288-312。

10 有關宋代的物質生活水平，以及朝廷頻發禁令控制，參考斯波信義，《宋代商業史研究》，第七章〈社會與商業〉，頁473-499。

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這種脆弱增添了其稀有與珍貴的特質？如《宋史》列傳曾載南宋宗室仲湜好珊瑚之事︰

（仲湜）性酷嗜珊瑚，每把玩不去手，大者一株至以數百千售之。高宗嘗問墜地則何如，仲湜對曰：『碎矣。』¹¹

如高宗所云，這種易碎之物誠然是「無用之物」，然而正是其無法回返於生產系統的易碎性質，濃縮了至美瑰麗者所可能毀於旦夕的獨特誘惑力。這些脆弱的物品承擔了個體從物身上折射回返自身的執戀。¹²正如布希亞所云的，人們所熱衷迷戀的「收藏物」，實際上並不因實用用途被收藏，而是反之透過收藏，某物被收藏者從實用用途中被抽出來，就在這種實用性消失之處，主體通過它來重塑一個新的世界。¹³那麼，宋代的士大夫階層到底想要通過這些易脆而昂貴的物品來重塑怎樣的世界？誠然宋代士大夫們的奢侈方式是多元的，與其說是滿足於私人的收藏，毋寧說是透過它來演示揮霍與享樂的極限，賓客被邀請到來參與、目賭、觀賞的活動，使得物質成為這一階層裡賴以建立社會關係與演出個人社會地位的符號。

宋人周密曾經在筆記裡敘述當時的士大夫張鎡在園林中的遊戲。張鎡在半空中懸掛一座亭子於古松之間：

作駕霄亭於四古松間，以絙懸之空半，而羈之松身。¹⁴

訪客競相登亭，騰高駕雲的「仙意」多少帶有岌岌可危的冒險樂趣，似乎最大的快感來自於過著危險的生活。清代一名官員王毓賢亦在書中記下此事，並形容他的豪侈已經達到「觀者動心駭目，不知其為人世也」¹⁵的地步。張鎡另一豪舉是以牡丹香味在寂無所有的虛堂內待客一事¹⁶，後人皆評「張鎡侈於味者也」。¹⁷周密在文中指出張鎡最後在利

11（元）托克托，《宋史》（臺北：鼎文書局，1994.06），卷 245，〈列傳第四〉〈宗室二〉，頁 8714。

12 正如尚布希亞（Jean Baudrillard）在《物體系》中所言，消費中的收藏物本身是一種激情的對象，「從物身上所反映的，不是人的真實形象，而是人對自己的欲望。」布希亞在此所談的「收藏物」，實是指從實用用途中被抽象出來、指向一個人獨特的部分，與主體深深聯繫之物。參見林志明譯，尚布希亞（Jean Baudrillard），《物體系》（Le Système des object）（臺北：時報文化，1997），頁 95-99。

13 同上註。

14（宋）周密，《齊東野語》（北京：中華，1983.11），卷 20，頁 374。

15（清）王毓賢，《繪事備考》（臺北：臺灣商務，四庫全書珍本二集，1971）卷 6，頁 55。

16（宋）周密，《齊東野語》，卷20，同前註，頁 374。

17（明）顧起元，《玉芝堂談薈》（臺北：臺灣商務，四庫全書珍本十集，1981）卷 4，頁 2。

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益相侵的官場中喪命。人們迷戀於物的特性甚至不惜為此繳付慘重代價。在此，僅僅享用昂貴事物還不夠，有一種最至極顛峰的愉悅似乎來自於將自身推向於岌岌可危的道德持守的邊界與界限──究竟縱放到什麼地步，個體賴以維持自身嵌入社會中的位置與聯繫才會徹底動搖潰散。

在宋代物質享受滲透至廣眾階層，而又以各種匪夷所思的顛峰愉悅與享樂方式，

勾起大量豐沃的敘述，《迷樓記》正是產生於這樣的文化背景。本文將討論《迷樓記》

裡的縱放與侈靡敘述，是否也相應地也在敘述中重塑了一個危險的愉悅世界。在此僅略述其寫作時間。根據第二章的討論，在北宋宣和年間開始，已有證據部分的故事情節有流傳與節錄記載，惟今本所見《迷樓記》的成書時間卻要推遲到南宋理宗淳祐年間以後

（1246 之後）、元陶宗儀編成《說郛》之前。此書可能的上限時間（1246）距北宋滅已經120 年，離南宋滅亡僅有短短 33 年，今存所見的《迷樓記》可能是在南宋最後三十年至元朝陶宗儀編成《說郛》之間，才刊行於世。¹⁸這意味着小說是出現於南宋政權瀕臨飄搖崩毀的最後階段，或甚至成書於宋朝政權已經徹底崩毀了的元代。

第二節略述《迷樓記》作為宮闈豔史小說的特質

李劍國指出，小說如《大業拾遺記》與「隋煬帝三記」等小說，並未完全如其他北宋的豔史小說耽於色情，而是具有嚴肅的主題，「作者是以歷史批判的態度在苦苦探求『世代興亡』的非偶然因素。」¹⁹當時所出現的宮闈秘事小說並非惟獨《迷樓記》而已，在北宋、南宋時期，已出現許多雜史小說或傳奇故事，專門描寫宮闈豔情題材。據康正果在《重審風月鑑》一書中的分析，這類帝王艷史的敘事至少有兩個重要特徵：

一、以懲戒後世為旗號，但真正的旨趣還是在於向讀者炫示驚奇、怪異和道聽途說之詞，焦點集中於詳述帝王的享樂生活。

二、以漢賦式的舖排大量羅列奇異、精美的物品、構造出以女色為核心的浮華世界。²⁰

若與明代章回小說《隋煬帝艷史》來比較，兩部唐末《隋遺錄》與宋代《迷樓記》

18 昌彼得，〈說郛考〉，《中國東亞學術研究計畫委員會年報》（臺北：中國東亞學術研究計畫委員會，

1962.05）第 1 期，頁 1-276。尤其頁 11，肯定法學者伯希和氏以楊維禎曾序《說郛》，楊維禎卒於洪武三年，以《說郛》纂輯成於元代為定論。

19 李劍國，《古稗斗筲錄──李劍國自選集》（天津：南開大學，2004.10），頁 350。

20 康正果，《重審風月鑑──性與中國古典文學》（臺北：麥田，1996），頁 183。

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小說中的性事描繪可說是相當地「粗陳硬概」，亦「未具體鋪敘性行為」。²¹此外若與其它宋元明之間的小說，如《金虜海陵王荒淫》、《如意君傳》等相比，後世通俗小說已經可具體描述性行為，不若宋人小說諸如《趙飛燕別傳》、及唐代《遊仙窖》等書，尚需使用隱語。然則此種區分與遞變並非是在宋、明兩代之間的劃時代地截然分明。若與出現在其他宋時的小說相比，仍然可以發現《迷樓記》在修辭風格上的遞變痕跡。

在明代以前的這兩部唐代小說，透過大段賦體文與詩歌穿插的體裁敘述迷樓，諸如侯夫人自絕後的臂囊中詩，以及被後世詩集收為「隋末詩籤」的兩首詩。²²這些詩歌佔據相當大的篇幅，固不能全然將之視為色情小說，也不能與宋代其他的色情文學等量齊觀。但是迷樓與其他宮殿差異的地方，還是在於它的再現方式之中出現某種值得注意的質變，這種質變除了與性有關，亦為當時的物質風潮和匠藝成就烙下痕跡。

若從文學修辭而言，可發現小說《迷樓記》已逾出過往含蓄保留的語言風格，它不像其他同類型的北宋秦醇《趙飛燕別傳》尚且以套語委婉表達性描述保存情致。《迷樓記》中描繪虐淫道具的場面，直筆坦寫完全悖離傳統上小說致力營構「閨閣佳境」的標準。在中國文學史上，至到宋代雅俗跨界發生之前，小說文章的言辭仍然維持相當的典雅要求，但在《迷樓記》的敘述中出現了兩種矛盾相互角力的方向，宛如有一種近乎粗暴魯莽的欲望，披蓋著韻文與哀悼前朝的模式，在冒險刺探書寫逾越常規的可能。《迷樓記》小說內性幻想近乎「魯莽」的直述方式幾近犧牲「雅興」的常規，這裡似乎有某種「被排除」的「原初殘餘」²³，在追尋對普遍修養話語反彈的快感。

第三節迷樓：「極樂」的迷宮

21 前代騷人編，《如意君傳》（臺北：雙笛，1994，中國歷代禁毀小說海內外珍藏秘本集粹），〈序言〉頁 42。《如意君傳》當在明代十六世紀中葉已經行世。

22 兩首詩除見於小說《迷樓記》之外，明人未經考稽，便將之其中一首收錄為迷樓宮人所作。另一首則名為〈迷樓歌〉並認為是煬帝所作，未分辨是否出於《迷樓記》作者之筆。參見（明）楊慎，《丹鉛續録》

收入《丹鉛餘録》（臺北：臺灣商務，四庫全書珍本四集，1973）卷 12，〈隋末詩籤〉篇，頁 12-13。（明）

馮惟訥，《古詩紀》（臺北：臺灣商務，景印文淵閣四庫全書版第1380 本，1983）巻 130，〈迷樓宮人歌

（煬帝自歌附）〉篇，頁450。（明）陸時雍編，《古詩鏡》（臺北：臺灣商務，四庫全書珍本六集，1976）

巻32，〈迷樓宮人歌〉篇，頁 13。

23 這是根據精神分析所言的，在主體進入象徵界時，有一些原初的事物無法被吸收進語言系統裡被符號化的剩餘物，故此在象徵界中留下了空缺，「此空缺產生創造力，但也是破壞力的源頭。它造成主體無法完全被建構。」這種破壞性也造成本文中所云的，個體對社會上公開認可的律法或道德，有暗中的破壞。

蔡淑惠，〈戀獄謎相的暗爽地緣II：妒忌、情殺與瘋狂〉，《哲學雜誌》（臺北：業強，1999.01）第 27 期，

p.56，註解 1。

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若將迷樓與西方文學中的迷宮相比，可參見佛萊在《批評與解剖》一書中的原型批評詮釋，他認為迷宮是一座「迷失方向的圖像」，宛若以塞亞（Isaiah）在荒漠中流浪徘徊尋找神喻之道的聖經故事而言，在找到通向「神喻」的「天啟之道」前，荒漠中的經歷正如處在迷宮中的尋覓，由此迷宮是與「天啟之道」相對的圖式，也是人被驅出伊甸園之後活於世上的隱喻。然而若以希臘神話中的克理特(Crete)迷宮來看，此迷宮在西方文學中植入的隱喻不斷衍續，其衍續性便有如來自「怪獸內部的迴線」盤據在後世文學中持續展延。²⁴這種迷宮的圖案，是以一種近乎同心圓的方式，由雙重環道展開圍繞的路徑，間中有通路或封閉的阻隔。這種迴形圖的特點是有個中心點，其中心便是被囚困的米諾特（Minotaur）（人獸交誕下的怪獸），從此中心點展開雙重迴道的迷宮，迴道的雙重性也隱喻著有一連串互呈對立的抽象意義：人性／獸性、隱藏／顯露、秩序／混亂、陽性記憶／陰性記憶等等。²⁵這些相互對比的意義也是建構父權社會、兩性權力與文化秩序的要素。

然而，刊行於宋、元之間的小說《迷樓記》中的迷樓圖像顯然並無一個具體的中心點，其所「迷」者非為執著尋找抵達某個目的地，而是人被吸引沈湎於漫無目的遊蕩，

享受各種人工構築雕飾珍玩與幽房曲室中的女色。根據小說開首所言：

煬帝晩年尤沉迷女色。他日顧詔近侍曰：「人主享天下之富，亦欲極當年之樂，

自快其意。今天下安富，外内無事。此吾得以遂其樂也。今宫殿雖壯麗顯敞，苦無曲房小室，幽軒短檻，若得此則吾期老于其中也。」²⁶

小說開章已提出迷樓空間所求在於「極樂」。此即迷樓的主題要旨，與前述以賽亞在荒漠中尋覓耶穌的「神道啟示」／「迷途羔羊」之相對立的隱喻，或克理特(Crete)迷宮所

24 Northrop Frye, Anatomy of Critism Four Essays, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1957, p.150.

25 有關西方迷宮圍繞著一中心點展開的迴狀構圖，除了圓形圖像之外，亦有包含十字迴狀與曼陀羅型迴狀圖，可參見Mircea Eliade (editor in chief), The Encyclopedia of religion（vol.8）, New York: Macmillan, 1987.

p.411-419.有關克里特迷宮中的米諾陶（Minotaur）怪獸的常被提及的神話含義面向，可見於其頁 412 所列，包含罪與恐懼、死與重生。此外，近期針對困鎖米諾陶怪獸的迷宮的研究，亦參考Paul Allen Miller,

“The Minotaur Within: Fire, the Labyrinth, and Strategies of Containment in Aeneid 5 and 6”, Classical Philology, Vol. 90, No. 3 (Jul., 1995), p. 225-240. 此文指出迷宮神話表達了社會如何可能達到將「不合法的 欲望」（unlawful desire）與「失控的欲望」（uncontrolled desire）從秩序中排除，這種象徵也透顯父權社會的防禦性與維繫秩序的複雜結構，即它在維持秩序的同時，也把女性作為「他者」的妖魔化想像含納在此敘事結構之中。

26 不著朝代與撰人，《迷樓記》，收入（元）陶宗儀，《說郛》（上海：商務，1927)，據明鈔涵芬樓藏板本影印，卷32，頁 11。

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藏怪獸米諾特的「理性」／「獸性」的二元觀，有極明顯差異。本文將提出宋元間的《迷樓記》提出的主題是有別於上述克理特迷宮或聖經裡沙漠迷宮的主題，即煬帝所盼的「極樂」。然而若再追問何為「極當年之樂」？按照小說內容表面的陳述，它將包含實體建築的空間部署、珍玩財物以及女色等要素。誠然這種宮廷空間特質的想像形式並不始於

《迷樓記》，在其他由漢至宋的雜篡逸史中，後宮離宮多被想像為設置瓊室瑤房，千門萬戶，當中充塞美女，奇珍服玩，如《漢武故事》（亦稱為《漢武孝故事》、《漢武孝故事》）和《趙飛燕外傳》：

《漢武帝故事》曰：「上啓明光宫，發燕趙美女二千人充之，建章、未央、長樂三宮，皆輦道相屬，懸棟飛閣，不由徑路。」……（漢書）又曰：柏梁災，

越巫勇之乃曰：「俗有火災，復起屋，必以大，用勝服之。」於是起建章宫，

為千門萬户。²⁷

帝作少嬪館，為露華殿、含風殿、博昌殿、求安殿，皆為前殿；后殿又為溫室、

凝缸室、浴蘭室，曲房連檻，飾以黃金白玉，以璧為表里，千變萬狀，連遠條館，號通仙門。（《趙飛燕外傳》）²⁸

在此不能不注意中國古典小說歷時延續一種類似的描寫方式，如漢宮中的「輦道相屬」、建章宮的「千門萬户」曲房連檻，后殿中「曲房連檻，飾以黃金白玉，以璧為表里，千變萬狀，連遠條館，號通仙門」。迷樓的空間想像與敘述，似是從前人文本延續下來的成果。但是正如Whales Martin所言，每一次新的敘事與舊的敘事中間隔著時間與空間的

27（唐）歐陽詢，《藝文類聚附索引》（臺北：木鐸，1974.08）第 2 本，卷 62，頁 1112。有關其撰成時代參考劉化晶，〈《漢武故事》的作者與成書時代考〉，《沈陽師範大學學報（社會科學版）》（沈陽：沈陽師範學院，2006）第 2 期第 30 卷，頁 64-66。《漢武故事》成書時間至今未有定論，劉化晶已詳細列出各個說法，從班固、王儉、葛洪、六朝人、未確定時代的文人所為、西漢武帝時文人作以及漢末建安時鄴下文人所為，認為實有三個傳本時代不同，最早傳本應出自西漢文人之手。然則，此書為唐前作品無疑。

28 題為（漢）伶玄，《趙飛燕外傳》，最早收入（元）陶宗儀《說郛》（上海：商務，1927，明鈔本涵芬樓版本）卷32，頁 23，或（元）陶宗儀，《說郛》（臺北：臺灣商務，1972，明鈔本涵芬樓版本）卷 32，

頁2241。亦可見於王雲五主編，（明）吳琯校，《古今逸史》（上海：商務，1937）第 12 冊，宋元明善本叢書十種，明刊本影印。《趙飛燕外傳》，也稱為《趙后外傳》、《趙后傳》，其作者與撰成時代有爭議，多疑為後人偽托之作。參考李劍國，《古稗斗筲錄──李劍國自選集》，頁328-342，針對此篇的成書時代與諸家說法作了耙梳，此書究竟成於東漢、兩晉抑或宋代，諸家所論紛紜不一，至今未有定論。李劍國提出秦醇所作《趙飛燕別傳》實與《趙飛燕外傳》／《趙后外傳》詳略互異，認為題為伶玄《趙飛燕外傳》，

或出於秦醇「故弄虛玄」之作。本文對此《趙飛燕外傳》／《趙后外傳》作者與時代保留，不予定論。

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距離，故每一次的重複並非是一模一樣，而是帶著差異的複述。²⁹

正如《迷樓記》首段煬帝所言：「今宫殿雖壯麗顯敞，苦無曲房小室，幽軒短檻，

若得此則吾期老于其中也。」小說所追求的「曲房小室」「幽軒短檻」，正是欲從往昔壯大炫目的宮殿空間，轉向講求隱微精琢的異趣，這裡依然有與權力結合的展示想像圖，

宮殿空間被構想成有無數眾多的幽房曲室，以容納追求逆反常態的性欲望，使「縱放」

以無窮止境的「複數」方式攀升極限。「性」雖然僅是欲望的諸種要素之一，但它在小說中獲得近乎中心地位的描寫：「詔選後宫良家女數千，以居樓中，每一幸有經月而不出。」然而觀通全篇對性欲之歡的描寫，幾乎無一不依附在器物上鋪展，如何稠進貢御女車、任意車等機械發明，以及一場置青銅鏡的晝間秘戲：

是月，大夫何稠進禦童女車。車之制度絕小，只容一人，有機處於其中，以機礙女子手足，纖毫不能動。帝以處女試之，極喜。召何稠語之曰：「卿之巧思，一何神妙如此？」以千金贈之，旌其巧也。何稠出，為人言車之機巧。有識者曰：

「此非盛德之器也。」稠又進轉關車，用挽之，可以升樓閣如行平地。車中禦女則自搖動，帝尤喜悅。帝語稠曰：「此車何名也？」稠曰：「臣任意造成，未有名也。願帝賜佳名。」帝曰：「卿任其巧意以成車，朕得之，任其意以自樂，可名任意車也。」何稠再拜而去。帝令畫工繪士女會合之圖，數十幅懸于閣中。其年上官時自江外得替囘鑄烏銅屏數十面，其高五尺，而濶三尺，磨以成鑑為屏，可環於寢，所詣闕投進。帝以屏内迷樓，而御女於其中，纎毫皆入於鑑中。³⁰

迷樓的建築空間之「迷仙」能事，誠然已經在推想「自古無有」的匠藝成就。這部小說也前所未有地把巧奪魂迷的「空間」成就之人工匠藝與「性」結合起來，使迷樓成為承載「性慾」與「匠藝」結合的特殊符號，因而使得小說《迷樓記》的敘事與過往鋪陳兩情相投的交歡閨情有別。在《迷樓記》與《大業拾遺記》中，真正致力於塑造煬帝病態人格的，似乎是那些物件器具設計中可移動、可轉變的狹窄空間，不僅傳達出佔據女性身體的欲望，同時這些工巧的空間與器具實驗，共同組織成一種近乎於色情

（pornography）³¹的虐欲癖好。

29 Whales Martin, Recent Theories of Narrative, Ithaca: Cornell University Press, 1968, p.168.

30 《迷樓記》，頁 12。

31 「色情」的定義近代頗多爭議。過去曾經對此作出定義的，舉例有Diana E.H.Russell，她對色情

（Pornography）與情色（erotica）作出區分︰前者被定義為一種以鼓勵和讚許的基調來呈現含有性暴力意味或性器的展示。有關色情敘事如何透過暴力的想像來鞏固男性的主體位置、與兩性主／從配置的文

(9)

這不僅僅由於煬帝是個負面的歷史人物因而致使他被盡情栽入各種鄙惡的幻想於一身。在唐宋文學的文言體書寫當中，這種虐欲的描述其實並非尋常，尤其若與晚唐宣宗大中年間的《南部煙花錄》做比較，可發現儘管同樣描寫煬帝，但後者卻還保留著美化的仙趣想像：

帝嘗幸昭明文選樓，車駕未至，先命宮娥數千人昇樓迎侍。微風東來，宮娥衣被風綽直泊肩項，帝睹之色荒愈熾，因此乃建迷樓。擇下俚稚女居之，使衣輕羅單裳，倚檻望之，勢若飛舉，又熱茗香於四隅，煙氣霏霏，常若朝霧未散，謂為神仙境，不我多也。³²

這方面已經有康正果指出其目的在於從性幻想中提昇出「美感」與「仙趣」，以向讀者推行如何「把男人的性理想付之實踐」。³³仙境之想寄寓了超越肉體腐朽性與人生短暫的欲望，使欲望得以抵銷腐朽或死亡陰影。但在《迷樓記》裡，這種抵銷死亡的仙趣幻想已經被朝向死亡以及政局的侷限意識所取代。二書的迷樓彼此並不相似，它們並非全然重複固定的原型。誠然若以這兩本書內的迷樓做比較，可發現這裡的相似（或與更早以前其他小說敘事中的宮殿形式相比所獲得的相似性）僅僅是一種「飄忽的」、「偶然的」

結果，但由於時間與環境的變化不可避免，每一次新的敘事都必要帶著不同的變化，故此真正存在的是差異，差異才是事件中必然性的因素。 ³⁴

第四節縱樂的敘述：對修養話語的反彈

《迷樓記》中對「極樂」的迷狂，可說是對長久以來經由儒、道兩家所建構的身體觀與修養話語的悄然反彈。在過去漢人的養生觀念中，性愛之樂有其必須謹守的縱放

化機制的表現形式，可參考林芳枚，《色情研究》（臺北：臺灣商務，2006）頁 4 的定義。雖然以上參考文獻中的色情多指現代性的資料，不過也頗值得參考以研究中國古典小說中的色情敘事，將之與才人佳子的小說所追求的「情慾」作出區分。張碧君譯，Diana E. H. Russell，《危險關係：色情、污衊女性與強暴》（Dangerous Relationship）（臺北：韋伯文化，2003.01），頁 1。

32（唐）顏師古撰，《隋遺錄》，《百川學海》（臺北：藝文館，百部叢書集成，1965）第 12 涵，民 16 年武進陶氏覆宋咸淳左圭原刻本影印，卷下，頁1。

33 康正果，《重審風月鑑──性與中國古典文學》，頁 188。

34 Whales Martin, Recent Theories of Narrative, p.168.華萊士在此提出的敘事論點，並非將敘事視為超然於時間、環境與歷史之物，故提出在敘事中出現的相似性元素或看似重復出現的情節、主題或事物，並非僅僅是重復而已，而是已經寄蘊了當代對於文化、歷史與文學中的關切。

(10)

與約束的邊界。如班固在《漢書‧藝文志》中有記：

房中者，情性之極，至道之際，是以聖王制外樂以禁内情，而為之節文。傳曰：

「先王之作樂，所以節百事也。」樂而有節，則和平壽考，及迷者弗顧，以生疾而隕性命。³⁵

漢人醫療觀點則規勸性之樂不能逆於自然秩序的運行規律，必須順應自然界運作。有關如何維持節制有度的生活以防止人體精氣消耗，近代學者討論頗多，如栗山茂久有從中國醫學典籍之中探究中國人的身體觀與「氣」論思想構成儲滿精氣的養生理念。³⁶從先秦以來至漢的醫學，尤以《黃帝內經》為核心，認為整體宇宙間的生命都是由一套陰陽之氣的對立、制約與消長所驅動，構成變化規律和諧的基本核心。³⁷漢代醫學觀視身、

心為不可割裂的整體，故由生理上養生可培植內在的知性，或反之亦然。³⁸這不僅是從社會秩序或道德格語來構築社會主體對「德」與「心志」的人格認知，也是通過養護精氣來達到精神修養的生存方式，體現心氣養攝與心志規範形成的「身體主體」（body subject）。³⁹

宋以後的醫學典籍繼續承襲先秦典籍的節制觀點，但其論述有更多防範，牽連更多病症。如《全生指迷方》認為縱慾會引起消渴之病，使人未老而先衰。⁴⁰又如唐代醫師孫思邈在《備急千金要方》中僅認為房中養生術是四十歲以上的中年人才需要學習，

41但宋代的《仁齋直指》卻將此年齡提早到二十歲：「男子二十前後，色慾過度，損傷精血」，不可因持壯年而過度放恣，導致日後體力衰竭。⁴²《仁齋直指》還認為不僅「喜

35（漢）班固，《漢書》（臺北：明倫，1972.03），卷 30，藝文志第 10，頁 1779。

36 陳信宏譯，栗山茂久著，《身體的語言──從中西文化看身體之謎》（臺北：究竟，2005.06），頁269-277。

37（唐）玉冰，（宋）林億等校正，《黃帝内經素問》，收入《醫統正脈全書（一）》（臺北：文豐，1975），

卷2，〈陰陽應象大論篇第五〉，頁 87-88。

38 汪春泓，〈從精氣養生說角度對毛詩序的疏證〉，《曲靖師範學院學報》（雲南：曲靖師範學院，2002.09）

第21 卷第 5 期，頁 25-61。

39 黃俊傑根據楊儒賓研究先秦儒家的身體觀，詮釋獲得的四義，即意識的身體、形驅的身體、自然氣化的身體與社會的身體，指出這四義的身體實不可分割，每一體都有心氣滲入，故任何一體均有主體義，

皆可稱為身體主體。參考黃俊傑，〈中國思想中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文哲研究集刊》（臺北：

中央研究院中國文哲研究所，2002.03）第 20 期，頁 541-564。

40（宋）王貺，《全生指迷方》（臺北︰臺灣商務，1975，四庫全書珍本別輯）卷 3，頁 18。

41 郇亭，〈養生、情色與房中術︰中國早期房中術之探索〉，《臺北縣立文化中心季刊》（臺北：臺北縣立文化中心，1993.09）第 38 期，頁 20。

42（宋）楊士瀛撰，（明）朱崇正附遺，《仁齋直指》（臺北：臺灣商務，1974，四庫全書珍本五集），卷9，

頁46。

(11)

怒失節」，「縱慾恣情」會導致五臓氣血俱虚，連情欲動念都會耗損一個人的精氣虛損。

43在宋代理學中，這種氣論觀也在講求自我節制的論述中佔據相當重要的份量，如《二程遺書》云：「節嗜慾定心氣，即是天氣下降，地氣上騰，便和無疾。」⁴⁴

這種充滿警戒用語的論述設定了一條不能跨越的範疇或界限。在這條界限以內進行的有限度享樂，便是合乎社會秩序以及有助於維護社會上各個層面的生產性與經濟交換價值的運作機制，節制的態度甚至有助於個體來建構一個有修養的自我。⁴⁵但超出節制的肉欲感官遊戲則會危害自己的身體、乃至摧毀國體。

古代醫學經典將普遍上人們所追求肉體層次上的「極樂」理解為需要身體付出極大代價的事物。如林富士認為《醫心方‧房內記》中有針對「陰陽交接之道」，提出保精不瀉的理論，目的便是要身體在極樂之前停步。⁴⁶故此何謂「極樂」？超出極樂之後人的身體又會面臨何種後果？皆在話語系統中鑄成無形的規範邊界。此認知模式防範社會成員的欲望與行為逾越界限，也由此鎔鑄出道德修養和禮法的論述，為主體雕出生命形式的界限。

然則在文學敘述並不必然遵循禮法或養生論述。如署名唐代白行簡《天地陰陽交歡大樂賦》中：

夫性命者，人之本；嗜欲者，人之利。本存利資莫甚乎？衣食既足莫遠乎？歡娛至精，極乎夫婦之道，合男女之情，情所知莫甚交接。其餘官爵功名，實人情之衰也。……（以上省略）雖則猥談，理標佳境。具人之所樂，莫樂如此，所以名

《大樂賦》。」⁴⁷

43（宋）楊士瀛撰，《仁齋直指》卷9，〈虛勞方論〉，頁 1

44（宋）朱熹編，《二程遺書》（臺北：臺灣商務，景印文淵閣四庫全書第698 冊，1983）卷 6，頁 71。

45 參考黃瑞祺，《後學新論：後現代、後結構、後殖民》（臺北：左岸文化，2003），〈自我修養與自我創新：晚年傅柯的主體／自我觀〉，頁11-45。

46 林富士，〈略論早期道教與房中術的關係〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》（臺北：中央研究院，

2001.06）第 72 期第 2 卷，頁 233-300。

47 葉德輝，《雙楳景闇叢書》（京都：中文，1986），頁99，此版本據清光宣統間長沙葉氏郋園刋本影印。

葉德輝此書原名《雙梅景闇叢書》，日本京都中文出版社將書名「梅」刊為「楳」字。此《天地交歡大樂賦》出自敦煌，手稿上署名白行簡。葉德輝於1914 年《雙梅景闇叢書》中收入並附注釋，且訂正訛誤。

高羅佩認為「白行簡名氣不大」，故不可能有其他作家偽作。然而，歷來對此稿作者是否為白行簡，頗多懷疑。如日本學者鹽谷溫於大正七年出版之《中國文學概論》，言及白行簡《大樂賦》與《李娃傳》：「固然都是假託，但文筆非老手，到底不能辦」。又如1927 年沈雁冰的質疑，江曉原在〈「天地陰陽交歡大樂賦」發微〉一文中已評論沈氏觀點，伏俊璉〈敦煌賦及其作者、寫本諸問題〉一文亦略述《大樂賦》作者問題，同時亦點出若干白行簡私生活放蕩的史料，認為在無更新證據之前，宜將《大樂賦》創作權歸於白行簡。參見：李零、郭曉惠等譯，高羅佩（R.H. van Gulik），《中國古代房內考：中國古代的性與社

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賦文明確道出，衣食所需僅為維繫生存，然惟有性的歡樂是世上至極之樂，故言「人之所樂，莫樂如此」，甚至連構築個人於社會關係的官爵功名亦不及此。文中雖不乏取自房中術的見解，如「迴轉輕身，迴精禁液，吸氣煙清，是學道之全性圖，保壽以延。」

48然而，縱快之際，「不慮泄精於腦」，「信房中之至精，實人間之好妙。」⁴⁹若與情慾交歡的佳境比較起來，所謂還精補腦的養生術竟是微不足道。

小說《迷樓記》中，煬帝每日縱慾以至罄竭體力。倭民王義勸以清心寡慾、養身長壽，「夫以有限之體而投無盡之欲，臣固知其憊也」又舉古者有野叟獨歌舞於磐石之上曾言人生有三樂︰太平樂、肢體完整樂與老壽樂，試圖以知足之樂，來打動煬帝捨棄嗜欲之樂。煬帝聽後最初雖被打動：

乃命義後宮擇一淨室，而帝居其中。宮女皆不得入。居二日，帝忿然而出，曰：

能悒悒居此乎？若此雖壽千萬歲，亦安用也！乃復入宫。⁵⁰

若視迷樓為中國的迷宮，必須瞭解這座「迷宮」的喻意指涉涵蓋了「極樂」的主題，歡樂並不純粹是「滿足」於安適填飽的生存狀態，而必須是超越滿足的「欲望」。拉康的精神分析理論將「欲望」（desire）與「需要」（need）做出區分，並認為正是這種欲望的追尋使敘事中的人物顯得真實無比，即「欲望是使被敘述者顯現為主體」的必要性因素。⁵¹在此，對於「極樂」的想像似乎發生有某物被排除的錯覺裡，即對於縱慾所可能開啟的境界，主體似乎認為極樂是一種尚未被達到的新境界，而不是認為這種極樂在世上從無有過。與這種主張對比，前者窮盡極樂的追尋就建立在主體隨時可能面對粉碎的危機，一種「喪失」之後茫茫未知數的危險邊緣。若從煬帝縱慾至罄竭體力而亡的情節安排來看，雖也可說是漠視養生之道的下場。然而，誰也不會認為小說是在確實勸說讀者奉行養生之道。小說基本上並未有任何部分具體說明或宣導房中術的理論。「以有限之體投以無盡之慾」，根本上就揚棄了房中術的養生節制之說，將生（身）價值置諸於

會》（臺北：桂冠，1991），頁 211。孫俍工譯，鹽谷溫著，《中國文學概論》（臺北：開明，1970.12），頁 382。江曉原，〈「天地陰陽交歡大樂賦」發微〉，《漢學研究》（臺北：漢學研究中心，1991.06）第 9 卷第 1 期，頁 273-283。伏俊璉，〈敦煌賦及其作者、寫本諸問題〉，《南京師範大學文學院學報》（江蘇：南京師範大學文學院，2003.06）第 2 期，頁 170。

48 葉德輝，《雙梅景闇叢書》，同前註，頁 105。

49 同上註，頁 107－108。

50《迷樓記》，頁13。

51 Whales Martin, Recent Theories of Narrative, p.121.

(13)

後。故事雖敘過往歷史，然而這篇狀似追憶過去的故事，其實也在述說當時那個時代裡的故事與欲望。當讀者跟隨被敘事者追尋欲望的起伏時，也在接近這股欲望的脈動。在此運作的種種態度與評估，也經常為文本裡各種雜質的聲音所支配，並被敘事者的聲音提醒應該採取何種正確的判斷（或反過來抵消此種引導）。這裡甚至可以認為《迷樓記》

是對唐人所寫的《隋遺錄》（或《大業拾遺記》、《南部煙花錄》）重作解讀而誕生的新故事。

《隋遺錄》記載迷樓中設置的寢具與寶帳，各自被取名「散春愁」、「醉忘歸」、「夜酣香」、「延秋月」等詞語，小說中物品之名本身便承載了侈靡豔情的意義，此氛圍足可召喚讀者揭帳而入、沈入與外隔絕的虛構空間之內。然而若將這部小說置於宋代的商業環境來閱讀，或可理解它也在文化的推移中產生新的詮釋。寶帳一物在唐宋兩代的筆記之中，常為當時顯貴特意繡金綴珠以誇炫地位，每價值連城。如唐代張鷟《朝野僉載》：

「張易之為母阿蔵造七寶帳，金銀、珠玉、寶貝之類，罔不畢卒，曠古以來，未曾聞見。」

52在煬帝外交儀式中，甚至作大行殿張掛七寶帳，「容數百人，餙以珍寶，光輝洞徹，

引匈奴可汗宴會其中，可汗恍然疑非人世之有。」⁵³甚或形容其材質罕有者，如《杜陽雜編》記唐末元載有紫綃帳：「紫綃帳得于南海溪洞之帥首，即絞綃類也，輕疏而薄，

如無所礙。雖當時凝塞，風不能入；盛夏則清涼自至，其色隱隱，或不知謂載臥內有紫氣。」⁵⁴在此，「帳」已經不僅是實用功能之物，而是成為戀物癖好者的激情佔據對象，

收藏者甚至將之與所擁有的婦女，共同組構成一系列由「物」所環繞成的特殊色情氛圍，

達到在性慾上居於主宰者的心願。宋代周煇所撰《清波別志》中記有一則士大夫王黼的故事：「（王黼）於寢室置一榻，用金玉為屏，翠綺為帳，圍小榻數十，擇美姬處之，名曰『擁帳』。」至最終王黼被斬，作者提問：「人生富貴，可保終身享用乎？」⁵⁵在宋代筆記文獻內此類侈靡下場的道德論述與警惕性的話語，不勝枚舉，反觀《迷樓記》中煬帝「能悒悒居此乎？若此雖壽千萬歲，亦安用也」這等將歡樂置於長生之上論調，兩套論調彼此之間雖相互駁斥，但其邏輯亦需要對方來對照才能賴以共存，這種「享樂與長壽何者更有價值」的疑問在宋代社會裡展開的角力，幾乎是圍繞著「性慾」為核心。

縱觀宋以後的小說多敘縱慾身亡，如後世偽托漢伶玄所作的《趙飛燕外傳》（《趙后外傳》）或北宋秦醇撰《趙飛燕別傳》，所突顯者非僅為強調透過御女修成不朽長生之

52（唐）張鷟，《朝野僉載》（北京：中華，1990），卷 3，頁 69。

53（唐）張鷟，《朝野僉載》，同上註，頁70。

54（唐）蘇鶚，《杜陽雜編》（臺北：臺灣商務，1979），卷上，頁 5。

55（宋）周煇，《清波別志》（臺北：臺灣商務，景印文淵閣四庫全書第1039 冊，1983），卷 3，頁 118。

(14)

道，反而熱衷於陳述男性如何窮盡精氣衰竭直至死亡來襲。⁵⁶除開完成對於女性吞蝕男性精氣的想像之外，在此並非不無藉由禁制的逾越來雕塑愛欲與「極樂」的形式，此鄰近死亡的敘述亦隱喻「極樂」在當時的文化中被認知為一種無法被體驗的形式，猶如死亡之不能被經驗。如《趙飛燕別傳》：

帝病緩弱，太醫萬方不能救，求奇藥，嘗得慎恤膠遺昭儀。昭儀輒進帝，一丸一幸。一夕，昭儀醉進七丸，帝昏夜擁昭儀居九成帳，笑吃吃不絕。抵明，帝起御衣，陰精流輸不禁，有頃，絕倒。挹衣視帝，餘精出湧，沾污被內。須臾帝崩。

57

在元明以後，色情小說中的人物已從帝王轉為以庶民為主，亦多縱慾衰竭而死。透過逾越養身觀所主張的禁忌，結果突顯了色情的意涵對於尋求快感的身體而言，既是在逆反道德與修養所構成的秩序，同時又揭示人們相信逾越此極限後，到達的將是一無所知的世界──死亡。同時由於死亡，揭示所謂完滿的淫蕩幻想呼應著某種在原初時就已被社會「閹割」出去的排除物。對此被「極樂」的想像完全被性慾化了，在此，淫蕩的女性

（女性─昭儀）並非為真正的女性，而是普遍存在於幻想中被「他者化」的女性，與真正活生生的女性有所距離，此被敘述淫蕩化的女性概念同時也與傳統中另一種視女性為守護貞潔者的概念，兩者以相互迴旋嵌入性別想像的方式填補了活生生的女性被消抹掉的空白位置。換言之，甚至色情小說中長時間御女而不疲的男性，也是被用來置換活生生的男性之幻象，真實的女性或男性早已死去以便誕生新的符號。⁵⁸此概念性的男性與概念性的女性，是為了完成構述想像中可以承擔「極樂」的人物。

前述調控身體與欲望的論述，也從個體擴展至群體，以及從君主的身體折射出國

56 小說顯然已非持早期房中術典籍如《玉房秘訣》、《玉房指要》中以御女多為益善的觀點。早期房中術認為御女多有助補益，常御一女會使精氣轉弱。不過，晉代葛洪早已反駁這種多御女有益身體的論調，唐時道教醫師孫思邈《房內補益》亦不以多御女為佳，反而主張房事應有節制。《玉房指要》與《玉房秘訣》的御女論可參考：葉德輝，《雙楳景闇叢書》，頁60、64。葛洪所論參見（晉）葛洪，何淑貞校注，

《新編抱樸子‧內篇》（臺北：編譯館，2002），頁 250-251。亦參考（唐）孫思邈，《備急千金要方》（臺北：臺灣商務，景印文淵閣四庫全書第735 冊，1983）卷 83，〈房內補益〉篇，頁 849：「非慾務於淫佚，

苟求快意。務存節慾，以廣生也。」。

57《趙飛燕別傳》，收入（元）陶宗儀，《說郛》（臺北：臺灣商務，1972）卷 32，頁 2243-2244。

58 有關「概念男性／女性」與或任何「概念物」，參考了齊澤克提出「概念猶太人」、「父親之名」的說法。季廣茂譯，齊澤克（Slavoj Zizek），《實在界的面龐》(The Grimaces of Real)（北京：中央編譯，2004.02），頁152、153、154。

(15)

家的身體，從而建構出國家與群體的普遍價值。如晉朝的《抱樸子‧內篇》中所云

抱朴子曰：一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宫室也，四肢之列，猶郊境也，

骨節之分，猶百官也，神猶君也，血猶臣也，氣猶民也，故知治身，則能治國也，

夫愛其民所以安其國，惜其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭則身死，死者不可生也，亡者不可存也。⁵⁹

這裡相當清楚將身體的各個部位與國家君、臣、民的體制運作相類比，在身體之「氣」

與一國之「民」兩者間畫出平行關係，論述「民」的地位至要關鍵，猶如氣之於體，故此一個「整體性的社會」非能由君王權力所超然支配，此整體性的社會有賴於各個局部的養護，以免遭到瓦解的危險。在醫學典籍中，「氣」的觀念，牽涉養精蓄氣的養護之道，任意揮霍終將導致精盡氣竭至身亡，個人欲望一旦無法克制則耗精損氣，終將使整體與群體共同承擔揮霍殆盡的後果。所謂民與君、氣與神的關係，並非是主客、上下二分的支配關係。

宋人胡瑗在《周易口義》在詮釋上六「冥豫」⁶⁰的含義時，將這種「逸樂過甚致亡」

的應驗對象，從「君王」推及到一般「庶民」身上：

古之太康，内作色荒，外作禽荒，而貽邦國之患。商紂作長夜之樂，以至傾圯，

社稷是皆，智性昏迷，恃樂過極，以至亡也，非獨人君，則然至于公卿大夫而下，

莫不若是。故伊訓曰：惟兹三風十愆，卿士有一于身家必喪，邦君有一于身國必亡。故知。自天子至于士庶，人凡酣樂過甚，必有凶咎也。有渝无咎者，渝，變也。言苟能因其逸樂之過，而反思悔咎，自省于已，變前之爲，而節之以禮。⁶¹

在此提出不僅是君王，乃至連士大夫階層與庶民假若縱放酣樂過甚，其後果亦會擴展到與主體有關聯的社會。故有必要節之以「禮」，設立禮法的目的是為了使規範性可遍及社會中的每個成員。這是因為瓦解群體凝聚力的裂縫，可從社會中的任何個體往外蔓延，裂縫可由一個小點擴至整體，導致「凶咎」。此不祥預測，也隱含著個體對外界知

59（晉）葛洪，何淑貞校注，《新編抱樸子‧內篇》，〈地真第十八〉，頁578。

60 此原為「豫」卦：「上六，冥豫。成有渝，無咎。象曰：冥豫在上，何可長也。」見（魏）王弼，（晉）

韓康伯注，（唐）孔穎達疏，《十三經注疏──周易》（臺北：藝文，1985.12），卷 2，頁 50。

61（宋）胡瑗，《周易口義》（臺北：臺灣商務，四庫全書珍本三集，1972），卷 4，頁 7。

(16)

識斷絕的憂慮：

義曰：冥，謂冥昧也。上六，居豫之極，悦樂過甚，而不知止節，以至智性昏迷。

冥，冥而无所知識，以至于凶咎也。⁶²

一個人過於「悦樂」就像徘徊在冥國邊界一樣，「悦樂過甚」並不能如春天氣象般富有生命力，反而是昏昧迷失的意象。在西漢的《淮南子》，可發現古人認為耳目功能若要清晰正常，體內元氣必須充沛，保存元氣的關鍵就在於寡欲。⁶³若一味沈溺於感官享受，

最終將導致耳目無可聽聞、不可辨視，而失去掌握外界的智性，並導致主體與外界的知性聯繫斷裂。這份譬喻在政體與人體之間建構起平行的互喻關係，故此帝王的縱慾終將使政體的資訊遭到蒙蔽，猶如人因縱欲而折損耳目以致無可聽聞，直至「智性昏迷」，最終將使政體／身體頹敗消亡。

唐太宗統一帝國以後，這種主要抑制欲望的論述被廣泛運用，成為保護未來王權千秋大業的警戒：

樂不可極，極樂成哀；欲不可縱，縱欲成災。⁶⁴

為了防止政權殞落，統治者必須時刻對「極樂」的欲望保持警惕。「極樂」此字眼也可能來自《禮記》主張中庸之道的論述：

敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。

注：四者慢遊之道，桀紂所以自禍。⁶⁵

《迷樓記》中煬帝為求「極當年之樂」而興建迷樓，這賦予迷樓作為一個體驗極樂空間的象徵。但正如上述《禮記》警告樂極成禍、以及前述周易「上六冥豫」卦中所舉太康商紂因荒唐享樂「以至傾圯，社稷是皆」的下場，說明縱放的後果發生在兩個層次，一

62 同上註。

63（西漢）劉安等著，（東漢）高誘註，《淮南子》（臺北：世界，1962），卷 7，〈精神訓〉，頁 100：「夫血氣能專於五臧，而不外越，則胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，則耳目清，聽視達，謂之『明』。」

64（唐）吳兢，《貞觀政要》（臺北：河洛圖書，1975.12），卷 8，〈論刑法第三十一〉，頁 376。

65（漢）鄭元注，（唐）孔穎達等正義，《十三經注疏──禮記》（臺北：藝文，1985.12），卷 1，〈曲禮上第一〉，頁12。

(17)

是人的身體，另一個層面則在於政體。所謂「冥而无所知識」也可譬喻政體君主對於治理國家的任務失去知覺。

在《迷樓記》的結尾，煬帝在王朝崩潰前還被加以悔恨已晚的悲哀感觸：

帝默然久之，曰：天啓之也，天啓之也。

帝因索酒自歌云：「宫木陰濃燕子飛，興衰自古漫成悲。他日迷樓更好景，宫中吐艶戀紅輝。」歌竟不勝其悲。近侍奏，無故而悲又歌。臣皆不曉。帝曰：「休問，他日自知也。」⁶⁶

僅從人物（character）設計而言，煬帝的悲哀與脆弱感來得很奇怪，此角色的哀感似乎亦認同了自己應該處於遭到天譴的位置上。此敘述也表達這種看法：煬帝已經看到了衰敗的跡象，由於「自知」氣數已盡、大局無可挽回，才逾加激烈地享受最後可以揮霍的財富。小說一方面體現了對社會上普遍價值與道德教義的馴服，一方面又主張在末世將臨前盡情縱慾。煬帝在《迷樓記》裡並非為歷史意義的主體，而是作為承載「極樂」的符徵，他是在社會中受阻的欲望發生置換之所在，與此同時又必須被施以來自父權體制的譴責，職是之故，對衰亡的知覺亦顯映了欲望在實現的過程中再度受阻。另一方面，

死亡與毀滅逼近的陰影又驅使帝王把享樂推向顛峰，享樂成為不顧「天啟」警告而執意進行的非理性激情。

第五節「浪費」的技術

正如巴塔耶所言，人會尋求一種徒然消耗、而沒有經濟生產功用的縱放行為，這種毫無用途的消耗性性行為，僅餘下官能性的快感，它導向淪喪（或耗損，loss）與攫取（gain），最終帶來死亡、滅絕或災厄的意象。⁶⁷

66《迷樓記》，頁14。

67必須注意在此巴塔耶對「色情」（erotic）的定義不同於前述註 12 中，Diana E. H. Russell對情欲（Erotic）

的定義。Diana E. H. Russelld的定義是為了與「色情」（Pornography）作出暴力／非暴力、歧視／尊重、

主從區別／消融意義上的區別。巴塔耶在《色情史》中對色情（eroticism）意涵則從人類物質文明的經濟生產機制來探索。認為色情是人類的專屬性，是人有別於動物的重要特質，同時又是人類回返動物原欲的吸引力。色情具有及時享樂與消耗性（expenditure）的特徵，這種非功用的消費拋棄交易價值的前提，而且不回返到體制內的交易價值。通過毫無用途的消耗性，僅餘下官能性的快感機制，色情將消解主體/客體的主控/被控分界，同時導向同時並存的淪喪（loss）與獲取（gain）。這種色情的消耗性帶來死

(18)

巴塔耶認為人類的活動並不完全以生產或儲存為目的，除了持續性的生產活動以保存生命之外，人還有第二種活動表現為「非生產性的耗費」，這種耗費性的活動表現在奢侈、哀悼、戰爭、宗教膜拜、豪華墓碑、遊戲或任何反常的性行為（即不以生育或繁殖為目的）裡。⁶⁸這些不同方式的耗費性活動彼此間也會相互助長，比如在一些宮闈豔史裡，那些極度昂貴、奢侈的事物，雖然被抽離了實際功能，卻反而成為催使色情氛圍的象徵：

至徳二年，乃於光照殿前，起「臨春」、「結綺」、「望仙」三閣。閣髙數丈，竝數十間，其窓牖壁帶懸楣、欄檻之類，竝以沉檀香木為之，又飾以金玉，間以珠翠，

外施珠簾。内有寳牀、寳帳、其服玩之屬，瑰竒珍麗，近古所未有。每微風暫至，

香聞數里。《陳書卷七‧後主沈皇后列傳》⁶⁹

袁寶兒年十五，腰肢纖墮，騃憨多態。帝寵愛之，特厚。時洛陽進合蔕迎輦花，

云得之嵩山塢中，人不知名，採者異而貢之，會帝駕適至，因以迎輦名之。花外殷紫內素，膩菲芬粉，葉心深紅，跗爭兩花。枝桿烘翠。類通草無刺，葉圓長薄。

其香氣濃芬馥，或惹襟袖，移日不散，嗅之令人不敢多睡。

《隋遺錄》⁷⁰

［百寶欄］時楊國忠因貴妃專寵，上賜以木芍藥數本，植於家。國忠以百寶妝飾欄楯，雖帝宮之美，不可及也。［四香閣］國忠又用沈香為閣，檀香為欄，以麝香、乳香篩土和為泥飾壁。每于春時，木芍藥盛開之際，聚賓客於此閣上賞花焉。

禁中沈香之亭，遠不侔此壯麗也。《天寶遺事》⁷¹

綘仙善畫長蛾眉，帝色不自禁，囘輦召絳仙。…（略）…司宫吏日給螺子黛五斛，

號為「蛾綠螺子黛」，出波斯國，每顆値十金。後徵賦不足，雜以銅黛給之。獨

亡、滅絕或災厄的意象。參考Robert Hurley (translate), Georges Bataille, The accursed share: An Essay on General Economy, Volume II: The History of Erotism, New York: Zone Books, 1991, p.21-191.

68 Georges Bataille, Michael Richardson (edit), Georges Bataille: essential writings, London, Thousand Oaks, Calif.: Sage, 1998, p.69-72.

69（唐）姚思廉，《陳書》（臺北：鼎文書局，1975）卷 7，頁 131-132。

70《隋遺錄》，卷上，頁1。

71（五代）王仁裕，《開元天寶遺事》，收入《陽山顧氏文房》（臺北：藝文，百部叢書集成，1971），卷4，

頁16-17。

(19)

絳仙得賜，螺黛不絶。帝每倚簾視絳仙，移時不去，顧内謁者云︰「古人言秀色若可餐，如絳仙眞可療飢矣。」《隋遺錄》⁷²

一部寫於宋代時還視男性為閱讀主體的小說，很難屏棄將女性視為商品的觀念。無論是在歷史紀事或小說敘述中，對女性肌體的慾望均被包裹在一系列可見與不可見的物質所營構的氛圍裡。沉檀香木與迎輦花散發的香味，各種由外域輸入的昂貴事物（如煬帝賜予吳絳仙的波斯螺子黛），珠寶飾物及其鑲成的牀、帳、欄木與垂簾等諸服玩，都成為由帝王賞賜給受寵嬪妃（連帶使外戚受益）的奢侈禮物，甚至成為公開展示的權力符碼。

正如尚布希亞《物體系》所言，物體被抽離了實際的功能，使它變成象徵，並繼而「進入和人相關的宰制和遊戲領域」。⁷³舉凡駐留女體的視覺、嗅覺等感官享受，與諸種奢侈且「不具生產作用」的事物，交織鎔鑄成為「物化」女性的符碼網絡，慾望不僅孤立於或僅限於性器官，它同時也緊扣著各種奢侈的「物」所展開的空間，不斷消耗國家累積的財富。

在迷樓中，煬帝不惜「罄竭其力」，「乃復入宫」，將尋歡作樂置於生命與身體之上。

這種違反養生觀的縱慾描繪，正如另一部撰於五代的艷史《天寶遺事》中「助情花香」

條目︰「唐明皇正寵妃子，不視朝政。安禄山初承聖睠，因進助情花香百粒，大小如粳米而色紅，每當寢之際，則含香一粒，助情發興，筋力不倦。帝秘之曰：此亦漢之慎恤膠也。」⁷⁴運用藥物來催情，雖養身之忌，但是體會到自身在「耗損」精氣的自覺意識竟是使色情氛圍增升的必要條件。

迷樓中的器具諸如御女車、任意車，其作用在於控制色情對象，其敘述也呈現出

「技術」所達致的「浪費」特質：

帝離都旬日，幸宋何妥所進車，車前隻輪高，廣踈釘為刃，後隻輪庳下，以柔榆為之使滑勁不滯。使牛御馬，自都抵汴郡日，進御女車，車「瀗」（車部首）垂鮫綃，網雜綴片玉，鳴鈴行揺玲瓏，以混車中笑語，冀左右不聞也。長安貢御車女，袁寶兒，年十五，腰肢纖墮，騃憨多態，帝寵愛之特厚。⁷⁵

72 同註 66，頁 2-3。

73 林志明譯，尚布希亞（Jean Baudrillard），《物體系》，頁 105。

74 同註 67，卷上，頁 9。

75《隋遺錄》，卷上，頁1。

(20)

與其說是這顯示宋人的技術進步，毋寧說是將所謂被認為有助生產性意義的「技術」概念，展示其「無用途」的一面，使之根本無法回返到社會群體的經濟價值之中。而正是這種將「絶人巧思」的技術轉換成徹底「浪費」的面向，才揮發奢侈與淫蕩兼具的意涵。

設計此車的何稠在《隋書》中是個「絶巧有智思」的人物。他曾以綠瓷仿造中國久絕琉璃之作。波斯嘗獻金緜錦袍，何稠所造更踰所獻者。何稠也以重要的制車成就著名，始自隋朝改革的帝王車輿便出自何稠之手，他設計出車廂內君臣位置有別的構造，「帝復令稠造戎車萬乗，鈎陳八百。」⁷⁶最為匪夷所思的記載是攻高麗時採用的戰具，一種移動式的「六合城」：「稠製行殿及六合城，至是，帝於遼左初與賊相對，夜中施之。其城周迴八里，城及女垣合髙十仞，上布甲士，立仗建旗，四圍置闕，面别一觀，觀下三門，

遲明而畢，髙麗望見，謂若神功。」⁷⁷從這些記載所見，何稠所造之物，如綠瓷仿琉璃、

仿波斯金緜錦袍、新制車輿羽儀、改造車廂、造戎車、六合城等，其技術確使人目瞪口呆，它們主要是用以增強文化象徵，或製造投入戰爭的用具，而非直接用於農業生產改革，這與宋朝王安石變法時積極推行農田生產帶來的技術改革是兩種不同的態度。當然究其根底，王安石推行的技術改革最終目的還是要幫助神宗積蓄財富以加強抗敵的軍事能力。

小說以何稠之名所製作的各種淫虐器材與物件空間，從生產之初、使用過程與結束，全皆用於迷樓的色情活動，既不為增強武力，亦無助於回饋社會的生產系統。其重點是耗費性（loss），以耗費來追求更大的耗費。不過這些用具似乎幫助敘述者在避開描繪「不可敘說之物」（如性器官）之餘，找到替代性的符號來強調男性佔據主體的位置

（possesion）。不同於過去將性藉美辭塑造成鳳鸞交鳴與情投意和，這裡卻設想某種虐欲式的歡快。敘事中被命名以「御女」的虐欲性交，小說在譴隋縱慾亡國之餘，並不意識到此「御女」行為本身是一種暴力。大部分色情敘事的意義，在於將女性徹底淪為被占據的對象，一個女性如果不淪為被佔據的客體，她便無法成為色情慾望的對象。小說

《迷樓記》內，在迷樓中使用的「御童女車」、「轉關車」（或稱任意車），以及迷樓把誤入者困陷在內的封閉性特質──這使迷樓有如一座迷宮式的監獄──這些器具與空間成功地把女性擺佈成被困囚的色情對象，但這也使得這些物件在文學文本之中成為比女性更能呈顯色情的意涵。迷樓內外的女性群像，如司花女袁寶兒、吳絳仙、來夢兒韓俊娥這些「明確的欲望對象」，在敘事的男性單向意識中迎合百般遷就中僅能猶如「偽主體」

76（唐）魏徵，《隋書》（臺北：洪氏，1974），卷 68，頁 1598：「時工部尚書宇文愷造遼水橋，不成，師不得濟，右屯衛大將軍麥鐵杖因而遇害。帝遣稠造橋，二日而就。」

77 以上所有何稠匠制成就皆見於《隋書》，卷 68，〈何稠傳〉，頁 1596-1598。

(21)

般存在。⁷⁸

迷樓本身從營建之初至落成後，持續地耗損擁主的身體與國體（「金玉帑庫為之一空」）。他廣徵美女，搜刮入迷樓的宮女數量極多，以致於「無數不得進御者亦極眾」，侯夫人因鬱自絕後「帝又於後宮擇女百人入迷樓」。帝日夕御女至不可制止，體力罄竭，

入夏時更是「心脈煩盛、真元太虛」，為治煬帝之疾不得不「乞置冰盤」，以致市場上冰價踴貴，藏冰之家皆獲千金。⁷⁹暴力性的毀損從宮庭內一直延伸到社會層面上引起經濟與交換價值的巨大混亂。巴塔耶在《色情史》中告訴我們縱放如何在與死亡的交纏點上，

散發巨大的誘惑力：

我們不斷地受到誘惑，要以一種相對動力的情況拋捨工作、耐性以及緩慢累積下來資源，催使我們忽然間揮霍積蓄的財富，並且進而使我們趨向浪費與遭受巨大的損失。最高統治者之死所帶來的巨大損失，不一定會導致產生彌補後果的想法：相反地，不幸既已發生，索幸更徹底迎向不幸吧。⁸⁰

國王之死隱喻統轄與規範的損落，人們在失去控制的狀態中，捨棄節制，進行浪費、揮霍的墮落行動。《迷樓記》內煬帝索酒自作＜迷樓歌＞顯示出他並非未意識到政體在崩潰，他已經在亡國之前已經看到了跡象（帝曰：『休問，他日自知也。』）⁸¹，但在災厄無可挽回之下，索幸沉淪、加倍奢侈縱放。這更突出迷樓作為色情意象與身體／國體相互交纏的意義所在。在中國的養生論述與主張節制的思考中，總是強調一旦跨越極樂的顛峰便將帶來死亡。那麼難道這樣的論述不會「以同等的動力」引誘人捨棄節制與克制力？既然這一切都終歸要滅亡、無可挽回，那麼「索幸更徹底迎向不幸吧！」既然亡國已經無法避免，那就更加無須顧慮未來，不如盡情揮霍過去先祖累積的財富，至於修身養性是那些有未來等待的人才需要遵守的原則。對那些已經沒有未來的亡國君來說，他們可以更加無顧慮地沈溺在享樂的激情中，探索從不知為何物的極樂。

78 如巴塔耶所言，色情的對象必須是明確的（可能是漂亮且年輕的）欲望對象，通常也是在性方面「令人垂延的禁忌對象」，散發出誘人的色情，尤其當他／她在某個主體的凝視或關注下，是作為喪失尊嚴的物而非主體時，才成為人們的色欲對象。Robert Hurley (translate), Georges Bataille, The accursed share, Vol.

II: The history of eroticism, p.137-140.

79《迷樓記》，頁14。

80 Robert Hurley (translate), Georges Bataille, The accursed share Vol. II: The history of eroticism, p.107-108.

81 見前註 66。

(22)

第六節無法消解的主控分界

這些被視為墮落的享樂模式，從揮霍匠藝技術而來的幻想，幾乎都在滿足色情想像中的施虐慾與佔據慾，同時也建構出掌握權力的（男性）主體與「喪權」的女性關係。

女性的受虐與服從，在父權制下是被「規範」的行為。因權施虐與喪權受虐的關係，也建構出在兩性在權力結構中上下主從的配置關係。當然不同於巴塔耶所主張的，色情以禁忌對象、以及違反道德的性愛，最終將通過毫無用途的消耗性，無法回返到交易系統內，而導致主體／客體與主控／被控的分界消解。這種顛覆卻是大部分唐宋帝王豔史類傳奇所無法達致的。這些以滿足男性性幻想為目的的小說，本身牢固在男性在情慾權力結構中佔據的位置。《迷樓記》中侯夫人因不獲帝幸而上弔自絕，《大業拾遺記》開首即是一群宮女相泣挽留煬帝，又來俊娥自願模仿迎輦車中的搖動方式來慰帝，在這方面敘事甚至通過所被佔據的女性賦予主動性配合與期盼「被幸」之意，表達出女性將「受控」

轉為兩相認同的情意，以此呈現與男性性幻想中所佔據控制位置的一種「合作基調」，由此締造所謂的色情烏托邦境界。雖然在敘事過程中，上述這種基調的呈現，也偶會產生駁雜的聲音使到這種「喪權」與「掌權」的位置有所變換。

《隨遺錄》的中段，敘及煬帝在迷樓中設置的寢具與寶帳：

樓上張四寶帳，帳各異名。一名散春愁，二名醉忘歸，三名夜酣香，四名延秋月。

妝奩寢衣，帳各異製。帝自達廣陵，沉湎失度。毎睡須揺頓四體，或歌吹齊鼔，

方就一夢。侍兒韓俊娥尤得帝意，每寢必召令振聳支節，然後成寢，别賜名為「來夢兒」。⁸²

小說並未解釋隋煬帝為何自抵達廣陵後便沉湎失度。不能肯定小說是否在將焦慮的煬帝呈現成有如因大業末年時皇權敗頹而陷入「去勢」的狀態。然則《迷樓記》則有另一種詮釋，即煬帝是因為日夕沈荒以致精氣衰竭：

帝日夕沈荒於迷樓，罄竭其力，亦多倦怠。顧謂近侍曰：「朕憶初登極，日多辛苦，無睡，得婦人枕而藉之，方能合目。纔似夢，則又覺今。睡則冥冥不知返，

近女色則憊，何也？」⁸³

82《隋遺錄》，卷下，頁1-2。

83《迷樓記》，頁12。