東華人文學報 第二十期 2012 年元月 頁 1-32 東華大學人文社會科學學院
《老子》十六章文本研究與意義詮釋
盧桂珍
∗提 要
郭店竹簡《老子》的出土，讓我們有機會看到較帛書本更古的材料。其中甲 本 24 簡所錄的二十五個字，雖與帛書本、王弼本十六章近似，卻明顯缺少後段 文字。何以會有此種差異？是否僅是由於竹簡本為摘抄本的緣故？抑或隱涵其他 種可能性？本論文嘗試藉由竹簡本與帛書本的校析，掘發其中文本層層遞變的關 係，並且進而剖析在文本演變之後，意義詮釋隨之產生的變異。此外，對於此一 文本的演變，筆者試圖由戰國中晚期的黃老思潮中，尋找催化此演變發生的時代 因素，期能為思想史研究提供一個觀察點。 關鍵詞：郭店竹簡、帛書本、文本演變、意義詮釋、黃老∗ 國立臺灣大學中國文學系專任副教授。
東華人文學報 第二十期
一、前言：郭店《老子》甲本 24 簡引發的問題意識
1993 年湖北省荊門市郭店一號墓出土的竹簡《老子》，由於形制有別， 整理者將之分成甲、乙、丙本三種。各本之中，整理者視各簡末一字與首字 文意相聯繫者為一組。甲本裡共有五組，第三組僅有編號 24 號竹簡乙枚（以 下簡稱「甲本 24 簡」）。該簡起首第一個字並未與他簡文字連繫，顯示其為 獨立段落的開端。並且在最後一個字的下方有一墨釘“ ”▆ 符號，其後餘留相 當於六、七字的空白，因此整理者將此簡上的二十五個字看成是一獨立部 分。整理者釋文如下： 至虛，亙(恆)也；獸(守)中， (篤)也。萬勿(物)方(旁) (作)， 居以 (須)復也。天道員員，各復其堇(根)。▆1 此二十五個字與王弼本（或稱今本、通行本）《老子》十六章的前段文字近 似。2 令人感到不解的是竹簡本何以未見王弼本《老子》十六章的後段文字？ 在馬王堆帛書《老子》甲本、乙本下篇〈道經〉中，可看到與王弼本十六章 全文極其雷同的文句。茲詳列三者於下： 王弼本：致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸， 各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常 曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，1 此處引文為竹簡本原整理者釋文，請參見《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998）。 2《老子道德經》舊本中，流傳最廣者，有河上公、王弼二種。相關說明可參見朱謙之，《老 子校釋》序文，（北京：中華書局，1984），頁 1。一般謂竹簡本、帛書本為《老子》古本， 以傅奕本為傳世古本，河上公本、王弼本則以「今本」或「通行本」稱呼。河上公本可參 考王卡點校，《老子道德經河上公章句》（北京：中華書局，1993）。王弼本可參見樓宇烈， 《老子道德經注校釋》（北京：中華書局，2008）。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。3 帛甲本：至虛極也，守情(靜)表也。萬物旁(並)作，吾以觀其復 也。天物雲雲，各復歸於其[根。曰靜。]情(靜)，是胃 (謂)復命。復命，常也。知常，明也。不知常， (妄)， (妄)作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃 道，[道乃久]。沕（没）身不怠。4 帛乙本：至虛極也，守靜督也。萬物旁(並)作，吾以觀其復也。 天物 ，各復歸於其根。曰靜。靜，是胃(謂)復命。 復命，常也。知常，明也。不知常，芒（妄），芒(妄) 作兇。知常容，容乃公，公乃王，[王乃]天，天乃道， 道乃[久]。沒身不殆。5 此三者所錄內容與篇幅極為近似，郭店竹簡《老子》甲本 24 簡僅有前段文 字的情形明顯異於他本。對於成因的推測，眾家說法不一。最容易被接受的 看法，就是主張郭店竹簡《老子》是節抄本。 無庸置疑，節抄本的說法似乎提供了解答，是否屬實又無可考。但是進 一步考察帛書本或王弼本所錄十六章全文，將發現前、後段不僅在意義上通 貫，甚至王弼本後段文字的第一句「歸根曰靜」，是以頂針格形式銜接了前 段文字末一句「各復歸其根」。倘若抄者所見《老子》本與帛書本、王弼本 近似，何以硬生生地將文義與形式緊密繫聯的全文予以截斷？再者，從甲本 24 簡最後一個字下方有墨釘“▆”符號，並且留下六、七字的空白處未予書寫 此一線索來看，顯然抄者將此二十五字視為獨立的意義段落。如此不得不令 人質疑抄者見到的《老子》本子，尚未出現如同今本十六章的完整論述。因
3 樓宇烈，《老子道德經注校釋》，頁 35-37。 4 馬王堆帛書《老子》甲本、乙本原文，請參看馬王堆帛書整理小組，《馬王堆漢墓帛書老子》 （北京：文物出版社，1980）。此處釋文採劉笑敢〈帛書甲本原整理者釋文〉所錄，請參見 氏著，《老子古今──五種對勘與析評引論》（北京：中國社會科學出版社，2006），頁 1520。 5 劉笑敢，《老子古今──五種對勘與析評引論》，下卷，頁 1531-1532。
東華人文學報 第二十期 此有些學者推測今本十六章全文的出現，是基於「合併」或「添加」情形所 致。彭浩主張王弼本十六章在先秦時期應分屬獨立的兩章，而是在帛書本形 成時才將獨立的兩章合併成新的一章。6聶中慶則認為「當時並沒有王弼本十 六章後半段的文字與之相接」，而後段文字「察其意似為前文的注釋語」。7聶 說僅做粗略揣測，並未清楚交待其所「察」為何？如何「察」？寧鎮疆稍做 進一步的說明，指出後段「無論從形式或是內容上看，均無法獨立，它與前 面的『各復歸其根』的聯繫是顯而易見的。所以該部分當初不可能是獨立一 章，而只可能是後來加入的注語。」8比較上述說法，最大的歧異在於主張「合 併」者，認為後段文字是老子原有；至於主張「添加」者，則認為後段文字 是誤入的注釋語。 郭店竹簡《老子》的出土，讓我們有機會看到較帛書本更古的材料，其 中甲本 24 簡與今本十六章所抄錄內容明顯有異，倘若暫且排除抄者因知識 不足而任意截斷，或無意識漏抄的可能性，是否能對於抄者僅錄二十五字的 現象提出較為合理的推測？因此本論文研究重心在於考察竹簡本與帛書 本、王弼本的差異性，研究步驟是由核較甲本 24 簡與帛書本相應的文字入 手，繼而針對十六章後段文字的來源進行分析與考訂工作，下一步即是就前 後段文字合併後的全文進行意義詮釋。文章末尾，試圖將《老子》十六章文 本流變的情形，與竹簡本所處時代的文化氛圍合併考察，發現十六章文本的 流變與戰國時期盛行的治身與治國合一理論之間，若合符契。本論文的寫作 動機，乃在希冀運用新出土材料的研究，佐證《老子》文本流變的情形，並 期盼藉此能夠更深層地詮釋文本的意義。
二、「A」至「A´」之演變分析
6 彭浩，〈郭店一號墓的年代與簡本《老子》的結構〉，收錄於陳鼓應主編，《道家文化研究第 十七輯──郭店楚簡專號》（北京：三聯書店，1999），頁 19-20。 7 聶中慶，《郭店楚簡老子研究》（北京：中華書局，2004），頁 226。 8 寧鎮疆，《《老子》「早期傳本」結構及其流變研究》（上海：書林出版社，2006）。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 甲本 24 簡所錄的二十五字，與帛書本相應的文句相較，某些字詞已發 生變化。這些變化看似單純的字詞借代或增損而已，但是若依照先後次序排 列，其中似乎具有一種層層遞變的關係。以下為便於討論，甲本 24 簡的文 字以符號「A」表示，帛書本與「A」近似的前段文字以符號「A´」表示， 詳述如下：9 (一)「守中」轉作「守靜」 竹簡本：至虛，恆也；守中，篤也。 帛甲本：至虛，極也；守靜，表也。 帛乙本：至虛，極也；守靜，督也。 廖名春謂：「『中』為『沖』字之借，而『沖』之本字為『盅』，故可訓 為空，與上文『虛』義同。而『靜』與『沖』義近，故可換用。」10此說法 是以「中」不為本字，應作「沖」，且訓作空虛義，乃與「靜」義近，故可 與「守靜」換用。若依其說，「至虛」即與「守中」無別，重覆言之似無必 要。況且考察在郭店竹簡《老子》裡的幾處「靜」字，甲本 5 簡直接寫「靜」， 甲本 9 及 14 簡作「朿」，甲本 32 簡則作「清」，是以知竹簡甲本抄者書寫「靜」 時，或直書其字，或採音近之假借字，並未見以「中」代「靜」的作法，因 此不宜直接否定「中」為本字。 竹簡本作「守中， 也」，篤、 為古今字，11篤字帛乙本作「督」，高 明謂：「『督』與『篤』二字亦同音，皆可互假。」竹簡本使用借字的情形極 為普遍，猶如「至虛，恆也」，帛書本作「至虛，極也」，恆與極二字形近而
9 此處所列釋文為筆者兼採眾家之說而成，因此與原整理者所作略異。為了避免流於枝蔓， 並不詳細交待每段釋文的考訂過程。但是對於足以顯示《老子》十六章文本演變的字詞， 皆是本段討論「A」至「A´」之演變分析的重點，因而文中會提供詳細的考辯與析論。 10 廖名春，《郭店楚簡老子校釋》（北京：清華大學出版社，2003），頁 247。 11 高明，《帛書老子校注》（北京：中華書局，1996），頁 299。
東華人文學報 第二十期 混用，李零云：「戰國秦漢文字，『恒』、『極』相近，常被混淆。如馬王堆帛 書《繫辭》中的『太恒』，今本作『太極』，就是類似的例子。」12因而「 」 為「督」之借極有可能。而此處「督」字當訓為中，與《莊子‧養生主》所 云「緣督以為經」之「督」同義。至於帛甲本作「表」，整理者認為「表」 或為「裻」之誤，《說文‧衣部》：「裻，被縫。」《國語‧晉語一》：「衣之偏 裻之衣」韋昭注：「裻在中，左右異，故曰偏。」13是以知，「裻」字涵蘊正 中之義，實與「督」同義。因此「守中」與「督」義相應，「中」字應為本 字，而非「沖」之借。 竹簡本「至虛，恒也；守中，篤也」，意指萬物到達虛靜的狀態，才能 恆常存在；萬物持守中正之道，才能端正不偏。「守中」意指持守中正而言， 其義類近莊子云「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經」（〈養生主〉）之 理，強調唯有不拘執於相對性概念才能無所偏失。何以言萬物「守中」即可 恆常存在？蓋因天地之紀，猶如《管子‧白心》所述「日極則仄，月滿則虧。 極之徒仄，滿之徒虧，巨之徒滅」為常道，14盛極而傾，盈滿則虧，此物極 必反之理。而持守中正的態度者，不偏側於盈／虧、盛／衰、生／滅，故於 出／入、進／退之間不拘執其一，乃可安居而自處。由是以觀，竹簡本「守 中」一詞似不與「守靜」同義，改字之後必然在意義上產生變化，那麼何以 帛書本作「守靜」呢？此一現象實不宜視為單純的借字情形，箇中因由應與 時代思潮有著密切關聯，後文將做詳細地解說。 (二)「居以須復」變為「吾以觀其復」 竹簡本：萬物旁作，居以須復也。 帛甲本：萬物旁作，吾以觀其復也。
12 李零，《郭店楚簡校讀記》（北京：中國人民大學出版社，2007），頁 8。 13 丁原植，《郭店竹簡老子釋析與研究》（臺北：萬卷樓圖書有限公司，1999），頁 162。 14 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 198。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 帛乙本：萬物旁作，吾以觀其復也。 整理者隸定「居以須復也」，依據《書‧多方》云：「天惟五年，須暇之 子孫。」孫星衍《疏》：「須者，《釋詁》：『待也。』」以及《楚辭‧九歌‧少 司命》：『夕宿兮帝都，君誰須兮雲之際。』洪興祖補注引李周翰云：『須， 待也。』顯見「須」可作待解，則「居以須復也」謂萬物若安居而處，待經 過一段時間之後，即會復歸本然之性。此外，尚有另一說法，廖名春謂：「『 』 隸定為『須』疑誤。比較楚簡《緇衣》第二十二簡，可知此字乃『 公之 命』之 省寫，『 』字从頁从刀，『須』字从頁从彡。……由楚簡《緇衣》 第二十二簡可知，『 』為『顧』字之借。朱駿聲《說文通訓定聲‧豫部》： 叚 『寡， 借為顧。』……『顧』與『觀』皆有看義，故可通用。」15 究竟竹簡本作「須復」或「顧復」？二者在釋義上的差別看似微小，實 則影響甚巨。倘若隸定為「須復」有誤，應作「顧復」才正確，則整個敘述 脈絡中存在一主體（我）對客體（萬物）進行顧視的動作，全句意指在萬物 安居而處之後，主體（我）將看到萬物復歸本然之性。但是上文「至虛，恒 也；守中，篤也」，敘述的主詞應是萬物，隸定作「居以須復」吻合此一敘 述脈絡，倘作「居以顧復」則主詞由萬物一變而為主體「我」，文氣明顯未 能連貫，因而竹簡本應作「須復」無誤。至於其後何以會產生作「觀其復」 的變化？乃是由於「須」與「 」二字形近，抄者乃誤讀作 ，又以「 」 為「顧」字之借，而「顧」與「觀」同義，乃再一變而為「觀復」。 「須復」演變成「觀復」之後，可能因而導致「居」字誤作「吾」的情 形發生。丁原植云：「『居』字各本均作『吾』。『居』雖可能是誤字，但就簡 文全章義理，疑『居』為本字。」16並徵引《玉篇‧尸部》：「居，舉魚切， 處也，安也。」說明「居以須復也」有安而得處之義，丁氏之言甚是。由於 抄者誤讀「須復」為「觀復」，又不解「居」作安解，而「居」與「吾」聲
15 廖名春，《郭店楚簡老子校釋》，頁 253。 16 丁原植，《郭店竹簡老子釋析與研究》，頁 163。
東華人文學報 第二十期 同韻近，17乃改「居」為「吾」，以突顯「觀復」之主體「吾」。不僅如此， 抄者還添加代名詞「其」字代稱萬物，作「吾以觀其復」。此一細微的改動， 使得整個敘述脈絡中「主體——客體」的位置被強化，主體與客體的關係更 加凸顯，抒論的重點轉為強調主體「吾」對客體「萬物」的觀看動作。增添 「其」字應該不是抄者無意識的贅述，而是為使全文音韻更顯流暢，意涵更 加顯豁，所做增修潤色的加工行為。 簡而言之，竹簡本原作「居以須復」，主詞是「萬物」，旨在客觀描述萬 物生長變化的情態。轉作「吾以觀其復也」之後，主詞變為論說的主體「吾」， 其旨亦變為主體「吾」對他者「萬物」所進行的觀察。何以會產生此一改易？ 再者，抄者若因「須」、「 」形近，乃誤讀作 ，又以「 」為「顧」字之 借，則直言「顧復」即是，何以再轉而為「觀復」？應是抄者認為作「觀復」 才是老子原意之故。然而何以抄者會有此判讀？此與「觀」字在當世思潮具 有重要地位有關，詳見後文之討論。 (三)「天道員員」改成「天物雲雲」 竹簡本：天道員員，各復其堇。 帛甲本：天物雲雲，各復歸於其[根]。 帛乙本：天物 ，各復歸於其根。 丁原植認為竹簡本作「天道」二字不誤，而「天道員員」有二解，其一 疑「員」字與「運」相通，引《墨子‧非命中》：「若言而無義，譬猶立朝夕 於員鈞之上也。」孫詒讓《墨子閒詁》云：「『員』，上篇作『運』，聲義相近。」 為證，因此丁原植釋「員員」為「循環的周轉」，意指「天道的環周運作」。 18魏啟鵬亦持此說，以「員」即古「圓」字，並徵引《淮南子‧天文訓》：「天
17 趙建偉，〈郭店竹簡《老子》校釋〉，收錄於陳鼓應主編，《道家文化研究》十七輯，頁 267。 18 丁原植，《郭店竹簡老子釋析與研究》，頁 164。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 道曰員，地道曰方。」以及《淮南子‧原道訓》：「員者常轉……自然之勢也。」 為證，謂「員員，言其圓轉不已，周而復始，此即天道環周之旨。」19此說 甚是。徵之古籍頗多天道圓轉不已的論述，例如《莊子‧寓言》云「始卒若 環，莫得其倫。」《鶡冠子‧環流》有言：「物極必反，命曰環流。」20黃老 帛書《十大經‧姓爭》亦謂「天稽環周」，21是以知循環反覆乃是事物遷流變 化之常道。竹簡本以「員員」一詞形容天道循環周轉不已，此與「居以須復」 之旨相銜，頗為合理切要。帛書本改作「天物雲雲（ ）」，旨在描述萬物 紛然雜陳的樣態。此一文本演變，雖與原作「天道員員」對天道循環周轉的 論述不符，卻與「居以須復」改變後的「吾以觀其復」一語文義相承。 帛書本作「天物」一詞，河上公本與王弼本均作「夫物」，傅奕本則作 「凡物」。高明、古棣認為「夫」、「凡」係近音假借，故以帛書本作「天」 字為筆誤。22其實帛書本作「天物」，猶如廖名春言「『夫』當為『天』字之 誤」，23今見竹簡本亦作「天」字可證。然而何以竹簡本「天道」，帛書本作 「天物」？劉笑敢也注意到這個問題，謂「帛書本之『天物』或因字形相近 而誤為『夫物』，很容易理解，但竹簡本之『天道』如何變成帛書本之『天 物』則頗為費解，或為有意改之。」24誠如劉氏之猜測，此處應是有意改之 的行為，「天道」至「天物」至「夫物」三者之間，存在著層層遞變的關係， 絕非筆誤所致。依據前文所述，竹簡本之本旨在於客觀論述「天道」循環反 覆之理，抄者未解其意，既變「居以須復」而為「吾以觀其復」，又進一步 以「天物」取代「天道」，以承接演變後以主體「吾」對客體「萬物」進行 觀看的文義脈絡。經此改易，後出之河上公本及王弼本受其影響，則無由體 切竹簡本論述「天道」之本旨，又因「天物」一詞不順，乃進一步潤飾為「夫
19 魏啟鵬，《楚簡老子柬釋》（臺北：萬卷樓圖書有限公司，1999），頁 23。 20 黃懷信，《鶡冠子彙校集注》（北京：中華書局，2004），頁 89。 21 陳鼓應，《皇帝四經今註譯──馬王堆漢墓出土帛書》（臺北：商務印書館，1995），頁 327。 22 古棣，《老子校詁》（長春：吉林人民出版社，1998），頁 67。 23 廖名春，《郭店楚簡老子校釋》，頁 258。 24 劉笑敢，《老子古今──五種對勘與析評引論》，頁 201。
東華人文學報 第二十期 物」，做發語詞用。依是項假說，即可將「天道」一變為「天物」再變為「夫 物」的關鍵處，一一提出解釋。 總合以上論述，甲本 24 簡「A」主旨落在對於萬物生長之原理，以及由 是所呈顯之道境進行狀態式的論述，是以客觀論述為抒論角度。因此「A」 全文釋義如下：萬物到達虛靜的狀態，才能恆常存在；萬物持守中正之道， 才能端正不偏。萬物興起並作，安居而處以待復歸於本然之性。天之道即是 圓轉不息，因此萬物均將復歸其本源。整段文字以論述天道為主旨，首二句 指出萬物若能「至虛」、「守中」，即能恆常、無所偏異。因「至虛」者，已 將一切欲念減損至極，到達虛空的狀態，故能保持自性之本真而恆常存在， 即如「少私寡欲」者能「見素抱樸」（《老子》19 章）之理。而「至中」者， 持守中正，故可不偏側拘執。是以萬物「至虛」、「守中」，安居而處即可待 復歸於本源，故終以「天道員員，各復其堇」作結。全文首尾呼應，自成意 義完整的論述，體現老子論天道往復循環之理。然而帛書本所錄「A´」，已 由竹簡本的客觀論述轉變為主觀體悟，將原先著重在客觀描述萬物往復循環 的自然原則，轉而為論述主體「吾」凝然靜「觀」萬物的功夫。「A´」全文 釋義如下：讓心靈清澈虛明到達至極，持守靜默以專一心志。在萬物競相生 長的過程中，吾即可觀察到萬物歸復本源。萬物雖紛紛芸芸地生長，最終均 將各自回歸到本根。顯見「A」演變至「A´」，不僅是部分字、詞的使用改變， 整段文字的意涵也產生變化。
三、「B」之來源分析與考訂
除了「A」演變為「A´」之外，帛書本「A´」之後還緊接著另一段文字， 在王弼本十六章中亦可找到極為雷同的後段文字（後段文字以下簡稱「B」）。 今將帛書甲、乙本互校後的釋文，以及王弼本十六章中所錄「B」段抄錄於 下：《老子》十六章文本研究與意義詮釋 帛書本：曰靜，靜是謂復命。復命，常也。知常，明也。不知 常，妄，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃 天，天乃道，道乃久。沒身不殆。25 王弼本：歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常， 妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃 道，道乃久。沒身不殆。 由於帛書本未分章，因此無法單純由形式上斷言「A´」與「B」是否同屬一 章。今觀帛書本「A´」與「B」兩段文字之銜接處，由於帛甲本有脫漏字無 法比對，帛乙本則清楚寫道：「……各復歸於其根。曰靜。靜是胃復命。……」 似乎是對「A´」中主體「吾」至虛守極之功夫的進一步論述。至遲在王弼注 《老子》時，「A´」與「B」已被視為同一章的前後段文字，且不同於帛書本， 王弼本在「A´」與「B」的銜接處還添加「歸根」二字，出現「……，各復歸 於其根。歸根曰靜，是謂復命。……」的頂針句式，使得「A´」與「B」的文 氣與文義的聯結更加緊密，此應是帛書本之後才有的重要改變。再證諸相傳 漢時河上公所作《河上公章句》，所引《老子道德經》亦有「歸根曰靜」一 語，或可因而將「B」段之前添加「歸根」二字的時間點向前推至東漢桓、 靈帝時，26然而因為《河上公章句》在南朝時期已經道教徒的增刪整理，因
25 此釋文乃酌參高明、黃釗、劉笑敢三位先生校釋的結果。請參見高明，《帛書老子校注》， 頁 298-304。黃釗，《帛書老子校析》（臺北：學生書局，1991），頁 85。劉笑敢，《老子古 今──五種對勘與析評引論》，頁 198。 26 河上公《老子章句》相傳河上丈人或河上公所撰，皇甫謐《高士傳》云：「河上丈人者， 不知何國人也。明老子之術，自匿姓名，居河之濱，著《老子章句》。」關於《老子章句》 的著成年代，王明《老子河上公章句考•敘說》推測《老子章句》約為後漢桓帝或靈帝時， 黃老學者偽託戰國時河上丈人所作，見《道家道教思想研究》（重慶：中國社會科學出版 社，1984），頁 293-304。王卡藉由文章風格考證，謂章句之體尤盛於東漢後期，而王弼玄 學大興後章句衰謝，因此推定《老子章句》成書於東漢中後期，魏晉之前。見氏著《老子 道德經河上公章句•前言》，頁 3。陳麗桂在〈《老子河上公章句》所顯現的黃老養生之理〉 一文中，結合王明、王卡、吳相武等人說法略加修訂，認為《老子章句》成書時間上限為 西漢末，下限為東漢中期以前。載《中國學術年刊》二十一期（1990.3），頁 178-181。
東華人文學報 第二十期 此不能據以論證在東漢時已作「歸根曰靜」。倒是另有一旁證，饒宗頤《老 子想爾注校證》所錄《老子》經文，27亦作「歸根曰靜」，由於《想爾注》中 注與經文連書，且字體不分大小，亦不別章次，過章又不起行，與其他唐寫 本《道德經》款式頗異，仍存東漢晚期注書之格式，因此饒先生推斷此注應 是東漢時代著成。倘如饒先生所言，則添加「歸根」二字的時間點就有可能 提早至東漢時期，那麼將「A´」與「B」視為同一章的時間，應早於魏正始 王弼注《老》的年代。 那麼「B」如何產生？針對此一問題，前文已述彭浩認為王弼本十六章 是兩章合併的結果，聶中慶、寧鎮疆則主張「B」是後人注釋語誤植。不論 「B」是因合併兩章或誤植注釋語，顯然「B」與「A´」在意義上具關聯性。 仔細考察「B」的意涵，其為老子思想原有的可能性頗大，蓋因其字詞與所 涵攝的概念，皆可直接或間接由老子學說中推導出來。以下茲舉四項例證， 說明「B」段極有可能為老子思想所原有，並且為了避免所選取的《老子》 材料有後出之嫌，因此僅以郭店竹簡《老子》本為引證範圍。析論如下： 1. 甲本 34 簡：「和曰 （ （常）），智（知）和曰明。」 老子謂淳和為「常」理，而「知」此淳和之常理者即是「明」，所言 顯然與「B」中的「知常曰明」一語義同。 2. 甲本 22、23 簡：「天大， （地）大，道大，王亦大。國中又（有）四大 安，王 （居）一安（焉）。人法 （地）， （地）法 天，天法道，道法自 （然）。」 此處以「王」與天、地、道並列為域中之四大，顯示老子對人間聖王 的重視。此人間聖王取法於地，而地取法於天，天取法於道，道則取法於
27 饒宗頤採取敦煌莫高窟古寫本，為斯坦因攜至倫敦，藏於大英博物館中，編目六八二五號。 全文凡五百八十行，卷末題「老子《道經》上」，下云「想爾」二字分行。殘卷影本皆收錄 書中，「歸根曰靜」一語見於殘卷第 10 頁右第 3 行。見氏著《老子想爾注校證》（上海：上 海古籍出版社，1991）。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 自然。在此種遞移的關係中，「王」者既法地，亦法天、法道、法自然。 此與「B」裡，「知常容」之聖者其因涵容乃大公，大公乃可王天下，終至 「沒身不殆」。二者由內向外推擴，漸次擴延遞移至天道之思維相通。 3. 甲本 18、19 簡：「道亙（恆）亡名，僕（樸）唯（雖）妻（細），天 （地） 弗敢臣，侯王女（如）能獸（守）之，萬勿（物） （將） 自 （賓）。」 甲本 13、14 簡：「 （道）亙（恆）亡為也，侯王能守之，而萬勿（物） （將）自 （化）。 （化）而 （欲） （作）， （將） 貞（鎮）之以亡名之 （樸）。夫亦 （將）智（知）足， 智（知）以朿（靜），萬勿（物） （將）自定。」 此二則原文皆述及「道」與侯王的關係，申論侯王若能持守自然無為 之「道」，萬物必將自然而然地歸順。蓋因侯王若能以真樸之道安定其心， 就不會興起貪欲，萬物不受干擾，民與物皆可各遂其生，天下自然回歸靜 定。此與「B」所述，守靜知常的聖人可以王天下的思維取徑相同。 4. 乙本 2、3 簡：「……莫智（知）其亙（亟（極））可以又（有） （國）。 又（有） （國）之母，可以長……，長生 （舊＝久） 視之道也。」 老子認為無法估計其力量者，可以治理國家之事；能掌握治國之本 者，才能維持久長，此即長生久視的道理。竹簡本所錄雖有脫漏，但約略 可見其已將治國與治身之術相繫連。此與「B」由「公乃王」一語，推擴 至「沒身不殆」的思維近似。 由上述分析可知，帛書本「B」中蘊涵的重要概念，諸如知常曰明、聖 人體道以王天下、長生久視等觀點，皆與《老子》他處主張極為近似。由是 以觀，「B」與《老子》學說內容有緊密的關聯性，它本身極有可能即是老子 語，只是獨立成章，致使竹簡本抄者錄完「A」段文字即以墨釘表明結束。
東華人文學報 第二十期 直到後來「A」演變為「A´」，「A´」與「B」在意義上形成繫連，乃有合併 「A´」與「B」的結果產生。而「B」段文字之意義為何呢？要正確地掌握「B」 段文字的意涵，就必須先行解決一個考訂上的問題，即「公乃王」一語中「王」 字是否應作「全」的爭議。爭議之始，肇端於勞健《老子古本考》懷疑「王」 字有誤，其由音韻、字義兩方面提出質疑。在音韻方面，勞氏認為「知常容， 容乃公」，以容、公二字為韻；「天乃道，道乃久」，以道、久二字為韻；唯 獨中間「公乃王，王乃天」二句，王、天二字失韻。其次在字義方面，勞氏 引王弼注「容乃公」云：「蕩然公平，則乃至於無所不周普也。」周普顯非 釋「王」字。此外，道藏龍興碑本作：「公能生，生能天」，由於「生」字更 不可通，顯見可能另有他字。勞健乃旁引《莊子‧天地篇》：「執道者德全， 德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也」之說為證，主張今本「王」 字或碑本「生」字皆為「全」之壞字，「生」字尤形近於「全」，可為蛻變之 驗也。而且「全」、「天」二字為韻，又符合王弼注云周普之義，乃考訂「王」 字形誤當作「全」。28 勞氏之說頗具說服力，現代注本王淮、陳鼓應、古棣從而改之。29劉笑 敢則主張不應從之而輕易改動原文，雖然「其說實有所見，也頗有道理」， 然而作「全」字只有推理，「不足以推翻帛書甲乙本之實證」。30筆者非常贊 同劉笑敢審慎的態度，雖然以理推斷的結果應被尊重，但是仍不宜輕易據之 改易原文。況且，勞健說法仍有待商榷。就音韻而言，《老子》八十一章並 非全為韻文，因此不宜因王、天二字失韻而遽下斷語。其次，勞氏謂王弼注 言周普之義顯非釋「王」字，同樣有商榷的空間。對「王」字本義的考述頗 多，茲舉二例說明：其一，象人端拱而坐之形，徐中舒曾主此說。31其二，
28 勞健，《老子古本考》（臺北：藝文印書館，《無求備齋老子集成》續編，1970），頁 19-21。 29 王淮，《老子探義》（臺北：商務印書館，1969），頁 72。陳鼓應，《老子今註今譯》（臺北： 商務印書館，三次修訂版，2000），頁 113-114。古棣，《老子校詁》，頁 71。 30 劉笑敢，《老子古今──五種對勘與析評引論》，頁 202-203。 31 請參見徐中舒，〈王士皇三字之探源〉，收錄於《中央研究院歷史語言研究所集刊》第四本， 第四分（1934），頁 441-446。其後，在徐氏主編《甲骨文字典》中，則對「王」字的釋義，
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 吳其昌云：「王字本義斧也。……蓋古之王者皆以威力征服天下，遂驕然自 大，以為在諸侯之上而稱王，以王之本義為斧故，斧武器用以征服天下，故 引申之，凡征服天下者稱王。」32林澐附議，謂王字在造字之初即為斧鉞之 象形。33參照《甲骨文字典》所錄「王」字有作 、 ，及金文有作 、 ，34 認為王字象斧鉞之形的說法甚為可信。「王」字既有象徵支配一切的權威性， 則以周普釋義就無甚不妥之處。 再者，勞健認為想爾本作「生」字尤近於「全」，可為蛻變之驗。在馬 王堆出土帛書裡，反倒是找到「生」字可能是「王」字形近而誤的證據。依 據文物出版社所刊印《馬王堆帛書‧老子（乙本）》一書中，所附三四－五 ○上半局部放大圖，35可以看到《老子》帛書乙本後所附黃老佚文《經法‧ 四度》中「極陰生於內」，其「生」字作「 」，顯而易見其帛書隸體之「 」 字與「王」字極為形似，則想爾本「生」字乃「王」字形誤的可能性反而倍 增。況且《老子》二十二章「曲則全」，帛書甲本以篆書抄錄作「曲則金」， 从 帛書乙本為隸書作「曲則全」。顯見「全」字不論是篆體或隸書體， 入的 特徵頗為清楚，而「公乃王，王乃天」之句式屬頂針格，倘若「王」字為「全」 字的壞字，接連重覆的二字同樣缺少某一偏旁的可能性極其微小。因此「公 乃王，王乃天」，實不宜更動改訂。 既已確定「王」字無誤，再審視「B」段文字之意涵，將發現整段文字 明顯關涉到體道者事功方面的表現。「歸根曰靜」，是指萬物歸返一切事物存 在之本源，即呈顯一虛靜的狀態。此虛靜乃事物之本質，故曰「復命」。此
作「象刄部向下之斧形，以主刑殺之斧鉞象徵王者之權威。」（四川：四川辭書出版社，1998）， 頁 32。 32 吳其昌，〈金文名象疏證〉，《武漢大學文哲季刊》（臺北：學生書局，影印合訂本，1970）， 第五卷第 3 號，頁 469-564。 33 林澐，〈士王二字同形分化說〉，《盡心集──張政烺先生八十慶壽論文集》（北京：中國社 會科學出版，1996），頁 1。 34 徐中舒，《甲骨文字典》，頁 32。以及陳初生，《金文常用字典》（陝西：陝西人民出版社， 2004），頁 35-36。 35 簡帛書法組編輯組，《馬王堆帛書‧老子（乙本）》（北京：文物出版社，2000）。
東華人文學報 第二十期 一歸復乃不變之常道，能體悟此一常道即具備知常的智慧，可謂之「明」。 反之，不知常者但見事物之變化，執著妄動而陷入凶險。知常者知萬物必復 歸本根，其變化也只是一時的現象，故能無所不「容」。無所不容，即是大 「公」。大公者，任物之自生自長，故能周徧天下而為天下王。此王者，其 德上同於「天」，既與天同者即合「道」，合於道者必能長「久」，終身不危 殆。
四、「A´＋B」合併後全文之意義詮釋
綜合上述推論，甲本 24 簡之「A」轉變為「A´」之後，整體行文脈絡出 現一個明顯的抒論者「吾」，全章意涵即以「吾」為軸心漸次展開論述。此 「A´」與原獨立於他處之老子語「B」產生意義上的繫連，因而促使二者進 行合併。合併後「A´＋B」的形式雖因帛書本未分章，而未能確定帛書本時 已有，但是至遲在王弼本時已形成。「A´＋B」全段文句是否產生何種新義？ 將是本段論述的重點。仔細梳理綰合後的全文，發現其中蘊涵一個極為精緻 完整的理論架構，主體以「虛靜」的修養功夫為基礎，得以觀萬物之復歸本 根，知事物之常理常道。進而以此「觀」、「知」的殊有智慧為樞紐，綰合「天 道」與「事功」兩端。茲以帛書乙本為例，36分述「A´＋B」涵括的兩個意義 層次。 （一）虛靜以觀復知常 至(致)虛極也，守靜督(篤)也。萬物旁(並)作，吾以觀其復也。 天(夫)物 ，各復歸於其根。曰靜，靜是胃(謂)復命。復命常 也，知常明也。36 採高明釋文，《帛書老子校注》，頁 298-304。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 文章一開始申論致力於到達至極的清澈虛明，保持靜默專一的修養狀 態。因而得以在萬物競相生長的過程中，吾可觀察到萬物之復歸本源。蓋萬 物紛紛芸芸地生長，其最終仍將各自回歸至本根之處。所謂「歸於其根」，猶 似蘇轍所云「華葉之生于根，而歸于根；濤瀾之生于水，而歸于水」之喻。37 繁花綠葉盛於枝頭，終盡之日萎落於地；海濤波瀾激揚數丈，平靜之時復歸 為水。類此皆為歸根復本的狀態，老子稱之為「靜」。而萬事萬物不論如何 繁盛繽紛皆會回復清靜之本根，即所謂「復命」。此「命」意指性命之常， 故又謂復命即常道也。是以知，體道者至虛、守靜，乃能靜觀萬物之復，知 萬有之常道。 （二）知常以王天下 不知常，芒（妄），芒(妄)作，凶。知常容，容乃公，公乃王， [王乃]天，天乃道，道乃[久]。沒身不殆。 體道者因得觀復、知常，因此能不為萬物之變化所驚擾，故可謂之「明」。 反之，不能體悟此常理者，但見事物千變萬化之形貌，即輕舉妄動，誤施巧 偽，反陷己於蔽，其凶險未可知矣。38猶如焦竑《筆乘》所云：「方其迷于妄 也，自是而非彼，必不能容。」39既已沾著是非之念，則必有不能容者。唯 善體道者能知事物之變化終將歸反本原，是以知萬物與我為一，乃不生妄 心，真正做到包容萬有、涵括一切，此即焦竑所言「知常則善惡兩忘，是非 無朕，何所不容哉？」既是無所不容，真乃大「公」。由是可知，「公」即是 「容」，表示足以包容一切的狀態。順此，真能做到包容萬有，即可順隨一
37 宋‧蘇轍，《老子解》，載《景印文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館，1986），子 部十四，道家類，頁 1055-198。 38 此義可由河上公注云：「不知道之所常行，妄作巧詐，則失神明，故凶也。」證之，見王卡， 《老子道德經河上公章句》，頁 63。 39 明‧焦竑，《老子翼》，載《景印文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館，1986），子部 十四，道家類，頁 1055-199。
東華人文學報 第二十期 切事物之變化而不加干預，任物之自生自長，則天下莫不往歸焉，故能周徧 天下而為天下王，是故《老子》云「公乃王」。王弼注云：「蕩然公平，則乃 至於無所不周普也」，40即指出體道者全然地包容，乃至於無物不容。此周徧 之德上同於「天」，與天同者則合「道」，合於道者必能長「久」，長生久視 者即終身不危殆。 由上述分析看來，第一層意義段落較「A´」又向後延伸至「知常明也」。 此一現象似乎更進一步說明，帛書本中「A´」與「B」併置為相臨的文句， 應該不是偶然的行為。極有可能是因「A」漸次轉化為「A´」之後，文意著 重在體道者觀復的智慧，而老子釋「靜」為物之常道，則「觀復」與「知常」 無別。因此帛書本抄者將「A´」與「B」併置，其後才有進一步在「A´」與 「B」的銜接處添加「靜曰」二字的現象，使得前、後兩段文字因頂針形式 而更形緊密。合併後的「A´＋B」，以主體「至虛」、「守靜」的功夫為起點， 在第一層論述中提出體道者若能保有至虛、守靜的工夫，即可臻至極篤的境 界。透過至虛守靜的功夫，向外能在萬物競相生長的過程中，觀察出必歸復 本源的道理，具備知常的智慧。而在第二層論述中，續言此「知」常者擁有 涵容一切的特質，其公正無私故可周徧天下，順成外王之事功。 依此析論結果顯示，十六章的文本流變的過程中，「守中」轉作「守靜」 是一個相當重要的轉折，顯示「A」漸次發生文字的流變。變化後的「A´」 進一步與「B」合併成「A´＋B」形式，即形成一完整精緻的意義架構，涵括 體道者觀天道之功夫歷程，與王天下以全事功兩個層次。從綰合後的十六章 全文來看，老子哲學中所言虛靜義，絕非物理性的靜默，而是由至虛守靜的 體道者之觀悟、知常為始，繼而落在生活世界談無執不妄，故能無所不包、 豁然大公，乃是涵括內在修養與外在實踐的學說。
五、從思想史角度考察十六章文本變化之因
40 樓宇烈，《老子道德經注校釋》，頁 36。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 池田知久在〈郭店楚簡《老子》各章的上中下段〉一文中，41認為上段 所呈顯的是「《老子》中常常登場的『無為』——『自然』思想中的一種」，42 即「吾」置身於「無為」，「萬物」就會回復於「自然」的主張。而帛書本、 王弼本十六章下段則是以「『無為』——『自然』」思想為中心，逐步開展出 來的「養生」理想，43因而池田氏推斷上、下段的關係密切。至於下段何以 在帛書本中出現？池田氏認為應是出於西漢初期新時代、新社會的需求，帛 書本不得不強調個人「養生」的問題，因此「下段的文章才被撰述或被從什 麼地方搜求出來」。池田氏認為必是基於某一思想要求，才會使得「B」被撰 述或搜求出來，此一看法十分正確，然而由於池田氏未注意到「A」與「A´」 其實已有意義上的遞變，因此對於「A´」與「B」的結合究竟是受到何種思 想之催化所致？尚未能有詳細妥切的解說。較佳的方式應是回到「A´＋B」 合併後的意義做為追溯成因的起點，才能貼合文本與意義的雙線演變，進行 深入的探索。 前文已述「A´」與「B」聯結之後，形成主體致力虛靜功夫以「觀」道、 「知」常，並以此「觀」、「知」為樞紐，綰合「天道」與「人事」兩端的意 義架構。而此種強調主體「吾」之「觀」於天道，即可全人事之功的思維， 簡言之，推天道以明人事也。44此乃中國古代哲學之思維共法，在戰國中晚 期的黃老思潮中表現尤為突出，為論治道者之基石，據此或可推測「A´＋B」 的連結形式即是受到此一思潮的影響所致。此外，包括「守中」變為「守靜」 的關鍵，以及持守虛靜者於內具備「觀道知常」之大智，向外可成「王天下」
41 池田知久著，曹峰譯，《池田知久簡帛研究論集》（北京：中華書局，2006），頁 351-355。 42 此處所謂「『無為』──『自然』」，是指主體採取「無為」，客體就會產生「自然」的結果。 見池田知久，《莊子──「道」的思想及其演變》（臺北：國立編譯館，2001），頁 508-513。 43 此處「養生」理想，是指主體因「明」知萬物必定復歸之恆「常」不變性，而可能漸次按 「明→容→公→王→天→道」的順序步步升級，終至把握「道」而長「久」，甚至「没身不 殆」之「養生」理想。參見池田知久，《池田知久簡帛研究論集》，頁 353。 44 胡家聰，〈道家黃老學「推天道以明人事」的思維方式〉，《管子學刊》第一期（1998），頁 70-76。
東華人文學報 第二十期 之事的相關論述，皆可於戰國中晚期至西漢初期之間盛行的黃老論著裡，尋 獲印證的資料。詳論如下：
（一）「中」與「靜」之意義漸次結合
甲本 24 簡「A」作「守中」，而帛書本「A´」作「守靜」與之異。陳鼓 應〈從郭店簡本看《老子》尚仁及守中思想〉一文中，45申論「儒家之『中』 為不偏不倚、不趨極端的道德原則或處世方式。而道家則多指淳和心境。簡 本《老子》『守中』與『致虛』對舉，『中』與『虛』皆指心境而言。」並舉 莊子「養中」、「環中」為例，說明老莊言「中」意指心境的和諧平衡。大體 而言，筆者贊同陳氏說法，但是仍有些許不同的意見。蓋淳和之境雖是「守 中」之舉極可能導出的結果，此處卻不宜逕直以淳和釋「守中」。竹簡本作 「守中，篤也」，篤為督之借字，因此竹簡本所謂「守中」，仍指素樸的持守 中正，強調不偏側之義。此義可以在《管子‧白心》中看到相同論述：46 為善乎，毋提提；為不善乎，將陷於刑。善不善，取信而止矣。 若左若右，正中而已矣。47 孰能法無法乎？始無始乎？終無終乎？弱無弱乎？故曰美哉岪 岪！故曰有中有中，孰能得夫中之衷乎？48 〈白心〉指出人生最適宜的表現，既非過，亦非不及，譬若為善者易留迹遭 嫉，為惡者易觸刑遭罰，倒不如去除為善或為不善的心，一切以信實為準則。45 陳鼓應主編，《道家文化研究》第十七輯，頁 75-76。後收錄於《老莊新論》（臺北：五南圖 書公司，修訂版，2006），頁 39-40。 46《管子》一書，依據胡家聰考證，非一時一地一人之作，並非春秋時代管仲遺著，而是作於 戰國時期的田齊稷下學派學者之手，依託管仲之名立言，伴隨稷下學百家爭鳴的開展逐步 撰成的，因此應可將之視為戰國時期作品。見胡家聰，《管子新探》（北京：中國社會科學 出版社，2003），頁 9-24。 47 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 207。 48 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 198。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 因此與其落於左／右、善／惡的相對概念中，不如持守「正中」即可。再者， 謂世人言處世之方，多以秉持循法、謀始、慎終、守弱為原則，然而事實上 至美之行應是「法無法」、「始無始」、「終無終」、「弱無弱」，意指有法而無 法，雖能善始慎終、守弱處下，而無始／終、強／弱之迹。此與《老子》二 十七章「善行無轍迹，善言無瑕謫」之理同，49蓋聖人之善治天下，以其不 用有形之迹，能棄名捨功而還反於眾之故，因而聖人之治可臻人無棄人、物 無棄物之美。是以知，老子與〈白心〉所謂「得夫中之衷」者，均以無所偏 側、不落形迹為要，此即老子「守中」之義也。 由是以觀，甲本 24 簡「A」作「守中」代表無偏無執的修為與表現，此 與「A´」作「守靜」明顯相異，那麼何以帛書本作「守靜」？欲探索此一文 本演變背後的成因，擬針對戰國中晚期與道家相關論著裡，觀察「中」字意 涵的變化。首先考察稷下學派裡，與治心之術相關的形神交養之道。此類型 學說裡，「中」字經常與「靜」字結合，二者意義緊密繫聯。茲舉兩則《管 子‧內業》論述為證： 是故聖人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然後能定。 定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。50 形不正，德不來；中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則 淫然而自至。神明之極，照乎知萬物，中守不忒
。
51 第一則引文，謂聖人能順時應變而不失本真，隨物宛轉而不為外物所擾動。 其所以能堅守本真之情，不隨物移異變化之關鍵，即在於聖人的本心能端正 守靜，故而能保持堅定不移。聖者透過此番「正」、「靜」、「定」的功夫，即49《老子》二十八章：「善行無轍跡；善言無瑕謫；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開；善 結無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。」見 樓宇烈，《老子道德經注校釋》，頁 70-71。 50 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 100。 51 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 106。
東華人文學報 第二十期 可「定心在中」，不逐聲色感官之欲，保持耳聰目明、四肢強健，乃成為精 氣留駐之所。「定心在中」一語，「中」字指涉人身內在的某個處所、位置， 即人心之所在，幾可與「心」字同義，唯「中」字更強調「心」居形體中央 的位置義。何以如是凸顯「心」所在的位置？應與《管子》四篇申論「形心 交養」、「形德雙修」的學說有關，為使修心能與養形交互作用，因此以「中」 字代稱「心」，以凸顯「心」在人身之中央，亦為形體的一部分。第二則引 文謂人身之「形」不端正，則不會成為精氣留駐之所；同理，人身之「中」 不保持安靜，就會心神不定。故而聖人一方面力求正形修德，效法天地仁義 之行，使精氣能源源而至。另一方面發揮神明之作用，以明朗通澈足以察知 萬物，則心即可持中守靜而不出差錯。此處所言「中不靜，心不治」，看似 「中」與「心」分述，實非指二物，「中」即「心」也，由末尾合而謂「中 守不忒」可知矣。 由是以觀，發展至戰國中晚期稷下學派，在申論修心聚氣的學說裡，往 往以「中」字代稱「心」，以凸顯心為人身中央的位置義，以利於論述形心 交養之理。而在這類的修養功夫中，「中」又往往與定心守靜的主張相涉， 故而「中」、「靜」二字經常產生意義的聯結。因而推測由於「中」字意涵漸 次產生變化，導致抄者未能掌握「守中」所代表持守中正的本義，乃以「守 靜」取而代之，用以陳述虛心守靜的修養功夫。 （二）「虛」、「靜」以「觀」、「知」 「A´」易「守中」作「守靜」至為關鍵，由此帶出以「觀」、「知」為樞 紐，綰合「天道」與「事功」兩端的意義架構。何以聖人「虛靜」即可具備 「觀」、「知」的能力？黃老帛書與《管子》有相關論述，52茲引例證如下：
52 1973 年馬王堆漢墓出土帛書《老子》乙本後附抄《經法》、《十大經》、《稱》、《道法》四種 古佚書，唐蘭考訂此四篇即為《漢志》所著錄《黃帝四經》，學者仍有不同看法。由於尚無 實據可證，僅以四篇所論核心思想為黃老之學，故本論文採用「黃老帛書」一詞稱之。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 故聖人能察無刑，能聽無〔聲〕。知虛之實，後能大虛。乃通天 地精，通同而無間，周襲而不盈。服此道者，是胃能精。明者 固能察極，知人之所不能知，服之之所不能得。是胃察稽知極。 （《道原》）53 人能正靜者，筋肕而骨強，能載大圓者體乎大方，鏡大清者視 乎大明。正靜不失，日新其德，昭知天下，通於四極。（《管子‧ 心術下》）54 第一則引文出自《道原》，謂聖人不經由「察」與「聽」等耳目外感官的途 徑認識道體，因為道並不具備可供感官認知的條件，乃是「無刑（形）」、「無 聲」。然而此無形、無聲的道體仍能為聖人所察知，是何緣故？猶如《莊子‧ 知北遊》記述「知」問黃帝何為體道之方，黃帝答曰：「無思無慮始知道， 無處無服始安道，無從無道始得道。」55意指唯有去除思慮，放棄一切居處 行為、途徑方法的考量，才能獲得道。蓋聖人乃真正能「知虛之實」者，何 謂「虛之實」？即道體雖以虛靜為內涵，卻是化成天下實有之本源。是以聖 人體合天道，亦復以虛靜為功夫，當聖者「大虛」之際，即可與天地至精之 氣融合，與萬物混同為一，與物遷化而周流不息。聖人可謂至「明」者，其 「明」足以「察」覺宇宙萬有最幽微的理則，「知」眾人之所不能知者。而 聖人所以能「察稽知極」者，關鍵即在於聖人「能大虛」。 《管子‧心術下》謂人若能正心靜意，則無思慮之攪擾，可保持筋骨之 柔韌強健，故能昂然挺立於天地之間，覽月視日。人心不失正靜，則能日新 其德，此即《韓非子‧解老》所謂：「思慮靜，故德不去。孔竅虛，則和氣 日入」之理，56倘若人能維持心靈之虛靜，則中和之氣日入。按《管子‧內
53 陳鼓應，《皇帝四經今註譯──馬王堆漢墓出土帛書》，頁 478。 54 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 179。 55 郭慶藩，《莊子集釋》（北京：中華書局，1985），頁 731。 56 鍾哲，《韓非子集釋》（北京：中華書局，1998），頁 140。
東華人文學報 第二十期 業》所云：「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不 和不生。」57和氣乃天地陰陽之氣交通諧和之氣，聖人日受之，則其德日趨 完善，則與物無礙，乃可遍知天下，窮於四極。是以知，「知天下」、「通四 極」的關鍵，即在恆常保持「心」的虛靜。此種以「虛靜」為修養之必要條 件，以觀天地、知常極的主張，與「A´」拈出「至虛」、「守靜」以觀復、知 常的思想，可謂若合符契。 (三)「觀」、「知」以「王天下」 「A」原作「居以須復」，後演變為「吾以觀其復」，其中「須」易作「觀」 字應與戰國中晚期黃老思潮中，頗為重視「觀」、「知」的理論相關。且這類 型理論均與君王治國之術相涉，引證資料如下： 知天之所始，察地之理，聖人麋論天地之紀，廣乎獨見，卓乎 獨知。（《稱》）58 失本則〔損〕，失職則侵，失天則几（飢），失人則疾。周遷動 作，天為之稽。天道不遠，入與處，出與反。（《經法‧四度》）59 黃帝〔問四〕輔曰：「唯余一人，兼有天下。今余欲畜而正之， 均而平之，為之若何？」果童對曰：「不險則不可平，不諶則不 可正。觀天於上，視地於下，而稽之男女。夫天〔恒〕幹，地 有恒常。合〔此幹〕常，是以有晦有明，有陰有陽。夫地有山 有澤，有黑有白，有美有亞（惡）。地俗德以靜，而天正名以作。 靜作相養，德虐相成。……」（《十大經‧果童》）60
57 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 122-123。 58 陳鼓應，《皇帝四經今註譯──馬王堆漢墓出土帛書》，頁 424。 59 陳鼓應，《皇帝四經今註譯──馬王堆漢墓出土帛書》，頁 153。 60 陳鼓應，《皇帝四經今註譯──馬王堆漢墓出土帛書》，頁 300。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 黃老帛書《稱》指出，聖人能夠仰以觀天之本源，俯以察地之規律，故能順 應天地之道，此廣博卓然的殊有之智，乃聖人獨有「見」與「知」。《經法‧ 四度》謂君臣易位，國失其本則受創；賢不肖並立，臣之失職則僭越之事生； 動靜不時，民失天時則飢荒之災起；生殺不當，君失人心則暴亂興。此等進 退、動靜之理，均應稽之以天道。而天道不遠，日之升落、出返即蘊其理。 意指君王治理國事之進退、動靜、生殺，皆當以天道為法則，倘若能稽天以 為式，則人事之功可全。 依《十大經‧果童》記載黃帝問輔臣果童，其欲育養人民而能使之端正， 均一以治而能使之平正，該如何施為？果童主張施法不嚴即不能平治，不審 明法度即不可讓人民行止端正。如何創設這樣的一套法度呢？果童主張可藉 「觀天於上」、「視地於下」，再「稽之男女」，即參照天地運行的法則，再驗 之於人事。蓋天地存在著恒常的法則，諸如晦／明、陰／陽、山／澤、黑／ 白、美／惡等相對相成的事物，地以靜默的方式育養萬物，天以運動的方式 貞定名分，動與靜、生與殺相輔相成。黃老帛書不僅〈果童〉篇記載此番「觀 天」、「視地」之理，尚另有一篇名為〈觀〉之文，敘述黃帝臣力黑周流四國 以「布制建極」，顯示觀天道以治人事的基本思維。《韓非子‧大體》謂「古 之全大體者，望天地，觀江海，因山谷，日月所照，四時所行，雲布風動。」61 認為古代所謂「全大體者」，即是能夠「觀」天地、江海、山谷，乃至日月、 四時、風雲變化之人，蓋唯有全面地觀察宇宙萬有奧妙的聖人，才能以之作 為抉斷治亂之大要。《老子》抄者或許即是受此思潮影響，竹簡本原作「須 復」變而為「觀復」，以凸顯體道者對萬物歸根的照察力。 「A´」彰顯體道者「觀」的殊有智慧，乃與「B」裡所言聖人觀道知常 之能力相合，形成「A´」與「B」合併的契機。而「B」段內容，即由此聖人 「觀」、「知」的能力向外推擴為王天下之術，黃老帛書、《管子》中的某些 論述，與「B」段內容有著極大的相似性。舉例如下：
61 鍾哲，《韓非子集釋》，頁 209。
東華人文學報 第二十期 故執道者之觀於天下也，無執也，無處也，無為也，無私也。 是故天下有事，無不自為刑名聲號矣。刑名已立，聲號已建， 則無所逃迹匿正矣。公者明，至明者有功。（《經法‧道法》）62 是故聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天 下者也。凡物載名而來，聖人因而財之而天下治。〔名〕實不傷， 不亂於天下而天下治。（《管子‧心術下》）63 欲王天下而失天道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自 然；失天之道，雖立不安。（《管子‧形勢》）64 第一則引文《經法‧道法》謂聖王治天下之際，表現出不執著、不居功、不 妄為、不偏私的特質，因為聖王在天下萬物形名確立之後，依其名實設立各 項法令制度，為政者不執私妄作，循名責實，則天下萬物皆在掌握之中，無 所遁逃矣。由是可知，懂得秉持公正無私的態度，涵容一切，是最具智慧的 「明」者；而此明者才能建立王天下之事功。此則引文與「B」裡「知常， 明也。不知常，妄，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王」對照，思路極為 近似。由於「王天下」之術中，「公」被視為聖王成就功業的一項重要特質， 是以《管子‧心術下》指陳聖王如同天之無私覆、地之無私載一般，能以公 正無私的態度涵容天下萬民萬物。而偏私之心，乃亂天下之源，唯聖人能因 順萬物自然之情，使物之名實無傷，故天下平治。《管子‧形勢》進一步申 言「欲王天下」者，切不可失天道，失天道者不得王天下。蓋得天之道者， 其王天下之事功自然可成。反之，失天道者，雖有天下亦復立而不安。由是 以觀，上述第二、三則引文，所論聖王具備「知常」之明，而與天、地同德， 均能涵容無私而澤被四海，故能永存不沒，成就事功之極也。此與「B」裡
62 陳鼓應，《皇帝四經今註譯──馬王堆漢墓出土帛書》，頁 56-63。 63 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 167-168。 64 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 236。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」所述， 文義十分吻合。由是亦可證，「公乃王，王乃天」中「王」字無誤，觀道知 常之「明」在黃老思想中是可推得涵容公正，進而為王、治天下之論。 (四)「虛靜」與「王天下」合一 戰國中晚期以「虛靜」功夫為始，推擴而成君王致治之道，即治身與治 國之理合一的思想盛行於道法學說之中。茲錄若干資料，呈顯此種「虛靜」 與「王天下」之術結合的現象： 靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，〔見〕 知不惑。帝王者，執此之道也。（《經法‧論》）65 天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宫，開其門，去私毋言，神明 若存。紛乎其若亂，靜之而自治。强不能徧立，智不能盡謀。 物固有形，形固有名，名當，謂之聖人。故必知不言、無為之 事，然後知道之紀。殊形異埶，不與萬物異理，故可以為天下 始。（《管子‧心術上》）66 心安是國安也，心治是國治也。（《管子‧心術下》）67 《經法‧論》指出，虛靜能使人平和，平和則顯安寧，安寧可使內心素樸無 欲，素樸無欲則精氣純粹澄明，精氣純粹澄明則可謂神妙不可測。神妙至極， 則其知通天下、四極，莫有所惑矣。此說謂個體只要能由虛靜修心為始，即 具備神妙無窮之「知」以治天下，豈有不王天下之理？故言「帝王者，執此
65 陳鼓應，《皇帝四經今註譯──馬王堆漢墓出土帛書》，頁 189。 66 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 154-155。其中「開其門」有誤，《老 子》五十二章云：「塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。」按其文義， 應作「閉其門」。 67 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 173。
東華人文學報 第二十期 之道也」，顯見能執此治心之道者，即可成就帝王治天下之術。《管子‧心術 上》對於何以治心虛靜者可以為天下主的原因，有詳細的陳述。蓋天道在虛， 地道在靜，分毫無誤。個體潔淨心舍，閉其感官，去除私欲而不妄言作，則 「神明」若存。「神明」所指為何？即「靜則精，精則獨立矣；獨則明，明 則神矣。」68是以知「神明」乃一特殊的智慧，其靈明的意識得以止息紛亂 的嗜欲，虛靜自治。雖然強力足以成事，但是人之智巧不足以遍知，唯聖人 懂得循名責實，任物物各自當，則其處無為之事，行不言之教，順任萬事萬 物之理則，故可為天下的主導者。 誠如《管子‧心術下》所云「心安是國安也，心治是國治也」一語，總 束黃老思潮中治身與治國之理合一的思維。蓋人君倘若能持心守靜，則可成 王天下之術耳。「A´」與「B」合併之後，強調體道者致力於「虛靜」的修心 功夫，以「觀」萬物往復循環之理，是以能「知」天道之常。而此知常的殊 有智慧，可涵容大公而為天下王，此聖王之德同於天，與天道偕行而沒身不 殆。此由「虛靜」為始，推得「王天下」結論的學說，與黃老思潮中「虛靜」 與「王天下」之術結合的思維方式一致。
六、結論：映現治身與治國合一之理
劉笑敢於〈版本歧變與趨同〉一文指出，版本歧變可以分成「無意識歧 變」與「有意識歧變」。所謂「無意識歧變」又分成疏忽性歧變與習俗性歧 變，前者包括錯抄、誤讀、漏刻等，後者則如異體字、通假字、同音字等。 而「有意識歧變」，乃指由編校者、抄寫者、出版者之有意識修改加工造成 的。69在仔細校勘比對之後，認為今本十六章文本的演變，具有層層相因遞 變的關聯性，然而並不單純是抄者無意識或有意識的作為所致。研究結果顯 示，一方面抄者受到時代思潮的影響，或因先秦通假字運用情形普遍，而在68 陳鼓應，《管子四篇註釋──稷下道家代表作解析》，頁 141。 69 劉笑敢，〈導論一〉，《老子古今──五種對勘與析評引論》，頁 4-5。
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 字詞的辨識上產生誤讀；另一方面，抄者亦有為使意義、音韻更加流暢，而 增修潤飾的加工行為。 上述推論可藉由針對「A」演變至「A´」的情況獲得證實，以下分成三 點加以討論： 其一，「守中」變為「守靜」，此與戰國中晚期稷下學派相關。稷下學派 頗重修心聚氣、形心交養之說，所述經常提及「中」字，然此「中」乃「心」 之代稱，蓋因心乃居身之中央的緣故。又稷下學者申論形心交養之理時，非 常強調修養之關鍵在於定「心」守「靜」，因而進一步使得「中」字經常與 「靜」字意涵相結合。或許正是受此一思潮的影響，竹簡本抄者才會忽略「A」 原作「守中」之義，將之解讀為「守靜」，卻因此遺漏原文裡不偏側於盈／ 虧、盛／衰、生／滅、出／入、進／退的中正之義，使得文章意涵從此朝向 在黃老思潮中佔有極為重要地位的「虛靜」觀點發展，此一文本的演變形成 一個重要的轉折點，徹底改變後來今本十六章的意義詮釋。 其二，「居以須復」變而為「吾以觀其復」，此亦與黃老思潮相關。黃老 帛書中呈顯聖王之「觀天」、「視地」足以稽察人事的看法，是以知「觀」不 是一種單純的觀看而已，而是一種敏銳的洞察力，足以穿透事物表象進而掌 握天道自然法則的殊有能力。抄者明顯受此思潮影響，將「須復」判讀為「顧 復」，因為「須」與「 」字形相近，「 」、「顧」音近通假；又「顧」、「觀」 同義，乃再變「顧復」而為「觀復」。 其三，「天道員員」改易為「天物雲雲（ ）」，原本「天道員員」所 述天道環周圓轉不已的意思，在改為「天物雲雲（ ）」之後原義失落， 代之而為描述萬物紛然雜陳的樣態，其意僅是重覆前文「萬物並作」而已。 抄者所以用「天物」一詞取代「天道」，應是為了接續「居以須復」變為「吾 以觀其復」使然，以順暢文義脈絡，完成敘述主體「吾」對客體「萬物」進 行觀看的結果。 以上第一、二種演變情形，說明抄者極有可能受到黃老思潮與通假字使
東華人文學報 第二十期 用情形普遍的影響，使得在對《老子》原作的判讀上難度增加，因而易於產 生無意識的文本歧變，第三種則當屬有意識的文本歧變，是抄者為求文義暢 達而作的修訂潤色。 當「A」之釋義發生改變，文本漸次演變為「A´」之後，進一步與「B」 合併，而「B」從何而來？應是原有老子語的可能性較大。蓋因其字詞與所 涵攝的概念，諸如知常曰明、聖人體道以王天下、長生久視等觀點，皆可由 竹簡本所錄《老子》其他段落中看到極為近似的主張。況且「B」段旨在申 論聖王體道而有知常之明，乃能無所不容、蕩然公平，其德與天同，故可大 可久，沒身而不殆。此與老子論治道，必以法天地、大道、自然為原則，侯 王守貞一之道，天下萬物即自正自定，乃可長生久視之理同。因此推測「B」 原為老子語，只是其獨立於「A」之外，另存於《老子》他處。 「A´」與「B」合併之後，「A´＋B」全文意涵以主體「吾」能持守「虛 靜」的修養功夫為前提，進而以「觀」、「知」為樞紐，綰合明「天道」與成 「事功」兩端。主體「吾」透過虛靜的功夫以「觀復」，其旨不再單純陳述 萬物安然以待往復之理，轉而強調體道者可「觀」萬物之往復以知事物之常 道。此「知常」乃一殊有之智慧，是體道者得以為侯王，其德可上同於天、 道的關鍵。繼而形成由「觀」、「知」之洞察力，綰合「天道」與「事功」兩 端的意義架構。推波助瀾者，應是稷下黃老學說中一再重覆出現的論題，即 推天道以明人事。猶如《經法‧四度》所云「周遷動作，天為之稽。天道不 遠，入與處，出與反」，意指君王治國理事之進退、動靜、生殺，皆當以天 道為法則，倘若能稽天以為式，則人事之功可全。 「A´」與「B」合併，即是反映此一思維。尤為重要的一點，是「A´」 易「守中」為「守靜」，持守「虛靜」的功夫成為全章釋義的核心，此乃黃 老學說中強調治身與治國合一理論的映現，亦即《管子‧心術下》所云「心 安」是「國安」，「心治」是「國治」也。蓋因聖王體察道體雖為至虛，卻可 實現育養萬有之事功，而知至虛實有之理，乃秉持「大虛」之心，稽察天地
《老子》十六章文本研究與意義詮釋 萬物之微，故可「知天下」、「通四極」。「A´+B」之後，申論體道者由自身謹 守虛靜之心，向外推擴可為公、為王，以全為天下之至功，即同於此。此種 以內在「虛靜」修心功夫為始，結合「王天下」之外在事功的思想，實與盛 行於道法學說中治身與治國之理合一的理論有密切的關聯。合併「A´」與「B」 之後的「A´+B」全文，映現治身與治國合一的理論，對於漢初以降歷代老學 論者申述修身治國之道具有深遠的影響。簡言之，透過研究《老子》十六章 文本變化的情形，可以清晰看到內在「虛靜」之修養功夫，與外在「王天下」 之聖王事功二者結合的軌迹。 責任編輯：李正芬
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