受到文革的影響，梅葛演唱幾近停滯，文革後的搶救和保護如 火如荼地進行，在傳承環境式微中，能再形塑「梅葛文化」的大功 臣，竟是1959 年被記錄下來的《梅葛》整理本。透過該文本，成 功喚起再造「梅葛文化」的記憶。
我們回顧史詩《梅葛》的蒐集與整理，瞭解該文本的出版歷程。
最早開始注意到梅葛，進而蒐集整理其口傳記錄的時間是1952 年，
楚雄一中的教師夏揚和黃迪，聽學生說姚安的馬游有史詩流傳，便 進行蒐集，整理記錄留下一個稿件，徐嘉瑞見到此稿後，才進一步 決定要蒐集整理《梅葛》。這個說法盛傳於楚雄老一輩的學者，因 為未見到文字記錄，亦無稿件留存，只能當成傳聞。25
根據1959 年雲南人民出版社出版的《梅葛》後記所言，本書 是經過四份資料整理彙編而成。26這四份資料分別來自：第一，
1957 年 3 月徐嘉瑞曾在姚安官屯鄉馬游一帶記錄彝族老歌手郭天 元、自發生的唱述，不過這份整理稿除了郭思九見過列印校樣的整 理稿外，不知何故，該稿未見收編在《雲南民族民間文學資料》
中。第二，1958 年 9—11 月間在大姚縣曇華山子米地村，由老畢 摩李申呼唱述，約5000 餘行，由郭思九進行初步整理。第三，又 在曇華的直苴大寨（現屬永仁縣），由老歌手李福玉頗唱述，約 3000 行，該份資料沒有進行過整理。第四，調查隊又回到曇華直 苴再作補充蒐集，其中有由老虎肢體變為天地萬物的記述。27 這四份原始材料由省委宣傳部領導小組負責閱讀整理，重新彙
25. 李雲峰、李子賢、楊甫旺主編，《「梅葛」的文化學解讀》，頁 60。
26. 雲南省民族民間文學楚雄調查隊（搜集翻譯整理），《梅葛》頁 233–34。
27. 李雲峰、李子賢、楊甫旺主編，《「梅葛」的文化學解讀》，頁 56–57。
整為一個版本。彙整過程有一些選擇的過程，蒐集的材料中，姚安 馬游和大姚直苴的資料，有盤古分天地的記述；大姚曇華與直苴一 帶則流傳由格滋天神用老虎的肢體變成天地萬物的神話。領導小組 當時考慮盤古神話在漢文獻史籍中早有記載，反而由老虎肢體幻化 萬物的情節更具有彝族民族特點與地域文化特徵，因此決定以大姚 曇華村和直苴村的資料為基礎，吸收姚安馬游的資料進行整理。28 這些整理好的資料在1959 年 9 月由雲南人民出版社，第二年 1960 年 4 月，由人民文學出版社作為「中國民間敘事叢書」（中國 民間文藝研究會主編）再度出版。1978 年 10 月，雲南人民出版社 再版印刷，這三個版本除增加過簡短的「再版說明」外，包括「後 記」在內都保持初版原貌，均未做過增刪。2001 年 12 月，雲南人 民出版社第三版，這次再版時，由芮增瑞和周文義對原版中某些不 夠準確的字句作修訂，並新增加「再版前言」，主要內容仍然按照 初版付印。
《梅葛》經過創編後再以漢語出版，不是科學的版本。29弗里
（John Miles Foley）與杭柯（Lauri Honko）從「創作、演述、接受」
三個方面重新界定了口頭詩歌的三種文本模式：「口頭文本」（oral text）、「來源於口頭傳統的文本」（oral-derived text）、「以傳統為 導向的口頭文本」（tradition-oriented text）。30 準此，《梅葛》是 28. 當時還有一個特殊的歷史背景，那就是 1958 年 10 月，省委決定姚安、永 仁、大姚三縣合並為大姚縣（1961 年 3 月才恢復姚安、永仁建置）。這一 特殊的歷史情況，決定了同屬一個縣一個民族（彝族）的《梅葛》只能夠整 理成一個版本。參見李雲峰、李子賢、楊甫旺主編，《「梅葛」的文化學解 讀》，頁58。
29. 科學版本是指文本使用兩種文字，會以三行或四行的形式呈現：第一、依 照原語發音的拼音文字或本族文字（若為本族文字，會再附上漢語拼音）， 第二、逐字翻譯的漢語，第三、意譯的漢語。
30. Lauri Honko, Textualising the Siri Epic, Folklore Fellows Communications No. 264, p. 167.
屬於「以傳統為導向的口頭文本」，31也是巴莫曲布嫫提出的「文 本格式化」的文本。32 雖然從《梅葛》漢語本的語言和內容來看，
文字優美，主題明瞭，有獨特的文學性和藝術性，本書也同其他以 漢語出版的彝族史詩整理本被認為是彝族傳統文學的代表作，33 但是本書在整理的過程中，捨棄盤古分天地而挑選老虎肢體變成天 地萬物的情節就已經主觀地認定什麼是屬於彝族該有的史詩內容，
這樣的「選擇」記憶，不完全是俚頗與羅羅頗的記憶，更不是馬游 村傳統的記憶。
1959 年出版的《梅葛》，讓口頭流傳的「梅葛」變成書面文學 保存下來，這段歷史的結果，對「梅葛」後續的發展，在不同的時 代也有不同的記憶詮釋。
首先，由於記錄出版的年代在文革前，時間夠早，文革後的再 刷2 版，對於當時求知若渴的整體大環境而言，《梅葛》的內容清 新，做為民間文藝學而言，可以讓更多人認識與欣賞彝族，有積極 正面的意義。而做為梅葛的傳統記憶，本書的出版過程是將不同流 傳地區的「梅葛」融於一體，經過文藝修飾後才出版，期間又要再 經歷一次翻譯過程，更易產生詞不達意或偏離原文的狀況。面對一 本既像馬游村「梅葛」，又像曇華村「梅葛」，也像直苴村「梅葛」
的《梅葛》，反而變成錯亂的記憶。
31. 馬克•本德爾（Mark Bender）曾就《梅葛》的文本的建構過程提出同樣的 看法。參見馬克•本德爾，〈怎樣看〈梅葛〉：「以傳統為取向」的楚雄彝 族文學文本〉，《民俗研究》4:34–41。
32. 「格式化」是作者借用「硬碟格式化」的意義，主要是表述民間敘事傳統 文本化的過程是一種編輯，而不是完整的迻錄，這會造成文本是否真實的 弊端。參見巴莫曲布嫫，〈「民間敘事傳統格式化」之批評—以彝族史詩
《勒俄特依》的「文本迻錄」為例（下）〉，《民族藝術》2:40。
33. 這裡所說的是《勒俄特依》、《阿細的先基》、《查姆》、《梅葛》等四大創世 史詩。
其次，《梅葛》整理本一書回流故里產生的影響。彝族學者羅 文高於1991 年 12 月初次返回家鄉姚安馬游村調查時，幾乎所有被 調查者都說同樣一句話：「XXX 有一本《梅葛》書，我們唱得不對 的地方，可向他借書來看。」；有兩位老人在演唱中發生分歧，其 中一人便理直氣壯地說：「書上就是這樣寫的。」34這個說法證明 書面文本回到馬游村對當地人產生借用的影響，懂漢語識字的人，
在演唱中遇到疑難，便參照《梅葛》整理本，相互借鑒，《梅葛》
一書便成為影響口頭傳唱的範本，變成當時的記憶。
《梅葛》整理本在被奉為成為口傳「梅葛」範本多年後，過去 的記憶又重新復活來挑戰。2003 年 1 至 2 月，《「梅葛」的文化學 解讀》課題組在馬游村調查，當調查組將《梅葛》一書有關內容向 村裡演唱梅葛的老人介紹時，老人們立即強調書中的一些細節與其 所知道的「梅葛」不同，並指出「照着書唱不下去」。35最主要的 差異是在馬游村沒「格茲天神分天地」與「老虎肢體變成天地萬物」
的內容。馬游村人，抵抗《梅葛》整理本的定論，按照過去的記 憶，將情節改回「盤古分天地」與「牛的肢體變成天地萬物」。36 雖然如此，筆者2011 年 8 月到馬游村觀賞「梅葛文化」的演 出時，司儀報幕時，仍然是依照《梅葛》整理本的內容，將格滋天 神當成是開天闢地的創世者。37馬游村人為何回復記憶後又放棄 記憶？筆者發現，當天表演「梅葛文化」的人有20 至 30 人，但其
34. 羅文高，《三十多年來梅葛的流變》，內部資料，楚雄彝族文化研究所。引 用胡立耘，〈史詩的文本分析—以彝族史詩《梅葛》為視點〉，《民族文 學研究》4:79。
35. 胡立耘，〈史詩的文本分析—以彝族史詩《梅葛》為視點〉，《民族文學 研究》2:79。
36. 2011 年 8 月 20 日，筆者訪問楊甫旺教授，他們的梅葛課題組於 2001 年 在馬游村收集到的版本是盤古開天闢地與牛的肢體變成天地萬物。
37. 2011 年 8 月 17 日，筆者田野錄像記錄。
中真正開口唱梅葛的人只有5 至 6 人。是否因為本族語言的弱化，
所以全體欠缺自信，又回頭來依賴整理本。
《梅葛》整理本對「梅葛文化」的影響一直存在。第一，成為 非物質文化遺產的過程，《梅葛》文本有加分的作用。第二，從「復 原梅葛」的過程來看，從禁錮無聲到逐步復原的年代，《梅葛》文 本提供的記憶代表過去的年代，即便本書有許多既定的缺點，但是 俚頗與羅羅頗可以選擇他們需要的記憶做為恢復傳統的依據。第 三，《梅葛》文本的流傳不僅在彝族地區，更擴及到全中國與世 界，本書的影響是成為彝族創世史詩的形象深刻烙印在世人心中，
但是很明顯的這只是一種「形象的記憶」，甚至可以說《梅葛》只 是抽離真實彝族社會的民族素材，用來滿足世人想像。
《梅葛》整理本被賦予「傳統記憶」的依據再造「梅葛文化」
而成為俚頗與羅羅頗「被復原的記憶」，然後發展成為一種「表演 的梅葛」，再形成楚雄彝族認同的「文化記憶」。在社會經濟文化變 遷的環境中，傳統文化的改變，本來就是可預期的發展，改變過程 不意味好與壞，新的改變若是能夠繼承舊的模式，找到發展的生命 力，得到族人的認同，就能繼續傳承文化。