文化的形成是長期的工夫，文化的會通與轉化同樣的也有賴長期 的投注。當然如果假藉武力，強力急切地剷除有形的具象，是可以短
期奏效的；但如果是屬文化深層結構，特別是指已深受某一文化影響 的文化核心分子，其文化心理結構（特別是下意識層），就不是可以 短期輕易的改變。中國文化歷經西方文化的衝擊，至今雖有些具有
「封建意識型態」層面的內容被掃除，然其文化的深層結構並未被撼 動過。在這與西方文化互動中，當然有民族本位文化觀者直接地抗 拒，更有具世界主義文化觀者，間接地緩頰；兩者對中國文化的深層 結構，均有不可磨減的護存之功。在文化或藝術交流中，我們肯定
「所謂國際化就是傳統化」，唯有各文化族群，將其長期積澱下的文 化產物，呈現在國際文化交流檯面上，方可避免單一文化型態的單調 與無聊。但這有一個前提，必須是單純文化層次的互動交流，自然地 自願地，而不能陷為其他層次的附從，成為手段地附屬地。很不幸地 是各文化在接觸時，這種就文化而文化的純然性，不易出現，通常是 和其他層次，有頗多的糾葛。以對政治現實最少涉入且非依恃武力弘 法的佛教，從漢代傳入中土後，與儒家進行者長期性的儒佛之爭，就 可略知其一二。
中國傳統文化，以儒家思想為主軸，尤其是具有統治身分的知識 分子言，其共有的思想內容，更非儒家莫屬。長期的「官學一體」
化，政治與文化界限難分，遂結成了中國特有的倫理政治哲學體系，
強調淑世特質，但中國進為儒，退為道；與知識分子兼習內典的情況 仍然非常普遍，因此儒、釋、道三家的情緒性的爭辯，早就成為歷史 陳跡。尤其是儒家賴著佛教義理的刺激，開展出了形上基礎，正是宋 明理學的核心精萃。是以後代中國知識分子，大體皆能以中國文化傳 統，基本上是三家甚或多家所共構，但仍以儒家為主流。不過，反思 佛教的傳入，接引融合最具功績的倒是道家，而抗拒最力的則是儒家 者流。面對近代西方文化的衝撞，捍衛最力者仍是儒家，主要是儒家
者多半兼具「官」「師」身分，易於發揮影響，較具組織連結性。
儒家長期以來和政治的結合關係，使它在面對西方文化震撼後，
在「自尊淪喪」之後，思想批評的箭頭，盡皆指向其身。但『儒學基 本的精神定向，是以人為主的。它所代表的是一種涵蓋性特強的人文 主義。這種人文主義，和西方那種反自然、反神學的人文主義有很大 不同，因為它提倡天人合一、萬物一體。這種人文主義，是入世的，
要參與現實政治的，但它又不是現實政權勢力中的一個環節。其實，
儒家的人文主義具有相當深厚的批判精神，即力圖通過道德理想來轉 化現實政治。所謂的「聖王」思想，才是儒學的真血脈。』（杜維 明，1990：166-167）政治對人的作用及影響是直接的，是具體的，而 美育或藝術對人的影響是間接的是抽象的。當儒家思想，由於傳統政 治結構的被衝擊，而遭到池魚之殃；或說主導教化而為輔弼角色的儒 家，和打著儒家招牌的「外儒內法」的實際權力核心，一齊被責難抨 擊時，蔡氏的美育代宗教主張，無疑地是超越了具象和政治層面的抗 拒，企圖轉移為長期性、上位性，以進行文化的互動，爭勝及融契工 夫。
在儒家倫理政治思想的價值體系，和主導地位被懷疑之際，雖說
「禮失求諸野」，儒家思想生活化的展現在尋常民眾之間；但求新求 變求發展的知識界，已群起而攻伐，原本尊崇而不容懷疑的此一主流 思想，頻受挑戰。有謂將古書丟進茅坑三十年者，有謂打倒孔家店 者，有直呼孔老二者。儒家誠然在東西文化交接時，應照出了某些缺 憾，但中國現代化是否須以否定儒家文化為先決條件，儒家的基本人 文精神，是否可被批判地繼承，與創造的發展。蔡元培一定思考過此 一問題，因此乃將著重人與人關係的社群文化的儒家思想，據其體悟 了解，進推到著重人文面的「美學」、「藝術」，而強調「美育」的
重要性。等於在儒家思想體系，將著重「聖王」的淑世境界，轉重視
「人文」藝術境界。因為「中國的藝術家並不只以人體來表現美，他 們永遠是以人類精神的活躍創造為特色，所以他們能將有限的體質點 化成無窮的勢用，透過空靈的神思而令人頓感真力瀰滿，萬象在旁，
充滿了生香活意。」（方東美，1980：229）雖然儒家較諸佛道二教 而言，鮮少透過藝術表達而貼近人民的日用常行中，但就其藝術理論 和鐘鼎之樂，在中國美學上仍具有相當崇隆之地位。尤其近來李澤 厚、劉綱紀所主編的《中國美學史》和葉朗編的《中國美學史大 綱》，以及姜一涵《周易中的美學思想概述》等書文的發表，均將儒 家的美學思想推至易學中，易學是中國藝術生命的泉源，也是中國文 化生命的泉源，蔡元培身為近代中國第一代的美學家，面對西方文化 的挑激，其智慧深邃的反應是有高明之處的。
此外道家思想，尤其是莊子「物我合一」的藝術境界，影響中國 的美學理論頗多，通過主體的心靈去呈顯自然宇宙諸相。這種無差 別、無大小、無長短，而直證入萬物渾然一體的境界中，正是道家藝 術思想的精華。這對於中國藝術通性「玄學性重於科學性」及「象徵 性」的鑄成影響頗鉅。故中國所謂美與「善」較易感通契合，不若西 方之「美」，離不開「真」。
中國佛教藝術，受禪宗的影響頗深，禪宗是融契中國與印度兩大 文化體系而成，重踐形工夫及境界躍昇的本土化佛教，可說是人類文 化中高層次的發展。禪宗不立文字，直指人心，一念真疑，一行三 昧，萬法歸一，不重知解，唯重契應。因其富感性與悟性，使得創意 饒富機趣。中國的禪畫畫風直接演變成的寫意、抽象畫風，更可見佛 教藝術之美在中國文化中的地位，也是中國文化傳統中不可割裂的一 部分。
透過美而延續文化慧命是極為自然的，訴諸於感性，提昇到表達 文化層面，而堅守文化原則或文化文法的本然，避開世俗面、功利 面，以退為進，使「美育」或「藝術」成為表達文化層面的替代品，
以代亂世的宗教，尤其是抑制結合了政治力量的優勢耶教傳播。
佛教傳入東土，沒有結合上政治與社會力量，僅限佛教教義的文 化層面，就產生了長期的文化吸納與融契問題。西方由於宗教法影響 世俗法的傳統頗強，企圖擺脫宗教勢力的人物，還曾喊出「上帝歸上 帝 ， 凱 撒 歸 凱 撒 」 之 說 。 基 督 宗 教 東 傳 後 ， 雖 也 透 過 人 類 學
（ Anthropology ） 文 化 人 類 學 （ Cultural Anthropology ） 及 文 化 學
（Culturology）的研究，企圖排除傳教地區原有文化深層結構的阻 礙，但耗時長久，緩不濟急。因此自然比在西方世界中傳教，更肆無 忌憚，挾其強勢政治力與軍事力及經濟力，威脅利誘其他文化族群認 同接受。清朝末年，教案頗多，甚或衍成國際紛爭，都可見到東西就 宗教本質及宗教傳播方式，歧見之深。
中國的宗教觀，是鬆散的。以知識分子為主的上層，對儒家思 想，就廣義言，也可說是奉儒家為宗教，以孔子為教主。而中下層社 會人士對佛道思想的宗教崇拜，本質言是普遍的但是卻不過深度化，
而不具強烈的排他特質。面對基督宗教，一神的宗教屬性，和人神截 然畫分，不可能如中國立德、立功、立言，而享宗教崇祀地位的多神 屬性，是分隔而不和的。唯因鬆散的宗教觀和充滿自由的地域性的教 團勢力，無從抗拒結合世俗力量的基督宗教。是以護衛文化心切者就 須尋求宗教以外的力量。而美育這一不嚴謹的名詞，其內涵應包括整 個的「藝術」或「美學」。而由於美育是教育的重要內容，而教育力 又是國家強弱之要素之一，並可說是政治力及軍事力之根本所在。是 以在「美」與「善」結合性頗高的中國倫理社會中，在儒家倫理被懷
疑，並抵擋不住西方具象的文化勢力時，提倡美育代宗教說，初期目 的可說是抑制基督宗教的發展。而又由於美感之教育為世界觀教育，
世界觀教育，必有其兼容並蓄，超拔面對的器識，就世界各宗教各所 篤信之教義中，如何開展教育的指導理路，是值得關切，也勢必然面 臨的問題。觀乎蔡氏界定美育為由美感之教育。並謂「美感者，合美 麗與尊嚴而言之，介乎現象世界與體世界之間，而為津梁。此為康德 所創造，而嗣後哲學家未有反對之者也。……人既脫離一切現象世界 相對之感情，而為渾然之美感，則即所謂與造物為友，而已接觸於實 體世界之觀念矣。故教育家欲由現象世界而引以到達實體世界之觀 念，不可不用美感之教育。」（孫常煒，1977：456-457）由這裏我們 看到蔡氏高貴心靈的胸懷，不是僅站在民族文化本位，對基督宗教抨 擊而已，而是企圖超越現象世界的相對感情之執著，而為渾然之美 感。此即是無限胸懷，似乎也是宗教互尊與融契的必然理路。因此我 們後有匯通終極理路之見，但不排除此抑制基督宗教發展為初級目的 的肯認。