美育代宗教說如果祇是民族文化本位，直接地抗拒以宗教為精萃 的西方文化的初級目的，和以光大人文層次應和科學精神的隱藏目 的，別無更崇高目的，也不足於教人崇仰佩服。著者以為融契各型文 化，會通終極理路，應可視為其極致目的。
歷史上呈現出了文化的多樣化，而文化在互通轉化的過程中，所 呈現出來最難妥協一致的就是涉及文化深層結構或文化迷思的問題。
而此又往往以神話、傳說、宗教或意識型態表現出來。
希臘、羅馬和希伯來三支所匯成的西方文化和印度、中國所結合 成的東方文化，互相激盪影響，朝向形成世界新文化而發展，有須展 開對話，以建立良好的融契基礎，並盡可能作終極理路的會通。而面
對新興宗教派別或特殊意識型態，乃至現存發展階段不一的宗教崇 祀，其工作仍不可一日或缺。而這些工作，伴隨不同文化族群的相 觸，迅即展開。如何從自我社會文化的是非標準、價值判斷超拔出 來，以免陷入了「自我文化偏見」的錯誤。而這些偏見中最難去超克 的，可說是由宗教信仰所致生的。也就是對於生命的終極關懷、終極 意義以及終極存在或終極真實所採取的立場。
西方文化由於有希伯來宗教的內涵，以天啟的、一神教為特色，
但以天主教教徒，信奉三立一體的天主，認為教會是天主拯救人的標 記及認同終末事件。但基督新教，認為不須仰仗教士與上帝溝通，不 承認教皇的崇高地位，認為耶穌基督是教會和世界的無冕王，通過信 仰耶穌基督就能得到救贖，以及對聖母瑪利亞的敬仰態度均有別於天 主教。雖說聖公會可說是較富舊教色彩的新教，故基督宗教的複合統 一運動難度已高。東正教在教義和生活上的權威主要來自「傳統」，
其中包含聖經、各大會的決議（尤其是尼西亞信經），以及希臘諸教 父的著作。以及篤信「一本質在三位格中」的三位一體論及認為救贖 只是從死亡中得到解脫，而不是罪咎的赦免。雖然「普世教協」
（WCC）極力推展普世合一運動（房志榮等，1988：231-232），但 有關終極關懷或終極真實認同的些許差異，仍是待克服的。
基督宗教諸多流派間的差異，較諸其與其他教派間的差異仍算是 最小的。
就佛教言，其有南傳、北傳與小乘、大乘之別，各宗派間也有許 多教義上的差異。就原始佛教教義及教儀考察，它相當程度地改良繼 受著印度先前的教派精華。就佛滅度後，因教義的爭論，就須有數度 的結集，以求化解。此在有相同印度文化深層結構之下，及同一宗教 共性之下，因其對佛陀原始本懷的詮釋不一，仍有須究極溝通，何況
是兩種或多種不同文化所孕出的宗教終極理路的會通呢！
以佛教傳入中國為例，確實也經過長久的會通過程，方才有中國 化的佛教和儒家形上學的形成。不管是否視儒家為儒教，但儒家透過 官學一體和倫理政治一體的結合關係，自漢武帝以後，大多數年代中 均取得了政治及思想上的主流地位。而在東漢時代佛教傳入時，初期 包括皇帝的上流社會人士，對之仍懷抱著新奇和依恃的愉悅心情，但 等到教義傳入較多，宗教儀軌、教團活動更被認識，文化衝突的問題 就浮現出來了。首先是和尚不婚和無後為大的理念衝突，鳩摩羅什被 呂光強迫娶龜茲王女為妻，被姚興待「以國師之禮」，並親以「妓女 十人，逼令受之」（趙樸初、任繼愈等，1990：262-263）以外漢代以 來「福祿壽」的人生觀，也衝擊了佛教傑出的出家眾，受君王尊奉 者，往往為之能得「別立廨舍，供給豐盈」優遇。此外中國的「家族 主義」，與佛教叢林制度的建立關係密切。而魏晉玄學人物，發揮了 老莊及易之理，對佛道哲理的聯貫會通貢獻良多。而禪宗的開展，也 正是中印文化會通與轉化的智慧結晶。
就文化學言，每一套文化都有它一套內在的意義系統（System of Symbols and Meanings），人類初期的文化活動，是以宗教活動為主 的，因為自我心中的〝鬼〞的克服是很重要的。雖然科學昌明如今 日，但每一文化，其深層的意義系統仍然擺脫不了宗教和神話。當然 那是文化中感情成分最重，持續最久遠的精萃，但也因其不可撼動 性，甚或說存在本身就是合理的，而這種堅固存在著的至情產物，也 可視之為理性中的理性產物。在理性主義抬頭時期，有些人樂觀地表 示透過科學的理性探究及發現，必然可以縮小宗教影響的範疇，甚至 以科學理性主義替代宗教的感性和靈性需求。但公元二千年的宗教大 趨勢乙書，及細審宗教活動在後工業社會時期中，由於人類的苦悶與
疏離，使得宗教活動又逐漸恢復活力，宗教精神又從新被評估。宥於 時代限制，蔡氏雖或不願見及宗教的興盛，然其嫌惡的對象，是指那 些宗教的變相或負作用言，如尼采宣稱「上帝已死亡」，主要也是對 原始基督精神迷失所提出的警語，並非其是反基督教的，而是反充滿 了世俗習氣的教義或教團而已。
蔡元培一生，對宗教的攻訐是見諸字裏行間的，其立論基礎或如 前述，然細考其日用常行，其慈悲博愛，淡泊奮勵之誠心，實讓諸多 宗教中人汗顏。且雖云迷信比不信好，但宗教縱在科技昌明如今日 時，仍有諸如圭亞那人民廟事件，解放神學乃至少數奇異新興宗派的 荒誕。不過蔡氏頗能瞭解到宗教對某些人生命成長的意義，是以會有
「代替品」的提供。不若馬克斯視宗教是鴉片，為包裝糖衣的毒藥，
而摧殘攻擊，然事實上馬克斯仍圖仿學宗教的「信仰」，而使人民轉 對宗教的信仰為對其意識型態的信仰。不過從馬氏言，他不是馬克斯 主義者，可得知對其學說成為信仰對象，以及信仰的型態，他是很難 滿意的。同時信仰的純一，往往因被利用，而形成了壓迫多元主張或 文化型態的精神支持。反宗教或非宗教人士，以理性主義與人本主義 為依據，其反對的核心意念所在也即在此。因此如果宗教淨化或純 化，而減少了其可能導致的世俗流弊，不遺人口實，則可舒緩反對聲 浪的。而後所留下的祇是不同的宗教或視為等同於宗教的諸多信仰，
如唯物意識型態等等。而其爭勝會通或轉化，都可以轉到蔡氏所講的 主題〝代替〞問題上了。而宗教對話、宗教統一或宗教大同理念的提 出，以及甚多人於此的投入，使得其成為宗教界不可迴避的熱門問 題。但截至今日，進展匪易，或僅有型式的結合，或另創另一終極真 實企圖加以統合，問題仍然存在。雖云「美育代宗教」，亦是以另一 終極理念或真實，企圖去含融諸宗教，美感的排他性、抗拒性較小，
而親和性普遍性較強，或可為終極理路的會通上，提供另條反省思維 途徑。而會通宗教教義的努力，也就是會通了文化深層結構或文化文 法的奮鬥。
蔡氏以為「純粹之美育，所以陶養吾人之感情，使有高尚純潔之 習慣，而使人我之見，利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普 遍性，決無人我差別之見能參入其中。……皆足以破人我之見，去利 害得失之計較，則其所以陶養性靈，使之日進於高尚者，固已足矣，
又何取乎侈言陰騭，攻擊異派之宗教，以激刺人心，而使人漸喪其純 粹之美感為耶？」（孫常煒，1977：732-734）此段最足於見到蔡氏在 終極理路會通上，所投諸的關切眼光，而其充滿「準宗教家」的襟懷 也表露無遺。憑此孤詣的境界體會，又見諸其踐形功夫，則我們見到 了蔡氏又新又舊，又東又西，不滯不礙，不一不二的人格特質，真可 說是言行一致的慈悲兼博愛的一代哲人。