中國文化本質的分析，可窮究至本體哲學上，以太極論及天道論 言，均含有陰陽合一的意思，亦均可說是宇宙本體的一元論。同時如 西方唯物唯心長期的本體哲學之爭，就中國哲學史鮮少的事。而所謂 形而上者謂之道，形而下者謂之器，道與器並不截然扞格區分。由於 易經之理是庖犧氏畫八卦闡明易理，乃觀象於天，觀法於地而成，是 從具象歸納而成抽象之易理的。是以中國文化的傳統應該是精神面之 心與物質面之物，沒有阻隔妨礙。觀乎先秦以前神農氏、有巢氏、燧 人氏、大舜和大禹，無一不是在食、衣、住、行等攸關民生的物質生
產活動中，著有貢獻。其所以被尊仰，乃因「厚生」的致用特質，且 相當多的初民領袖是具有「工程師」身分性質。當然到了後代，有勞 心勞力之職業功能區分，但此並不是嚴謹的分劃。也就是以聖王之道 為主的儒家，理應窮理致知，窮究天人之際，本該有求真的精神的，
但由於宋明以還理學盛行，較多的心力匯集在形上層次的思辨，也不 以外在客觀的物象世界為研究標的，而花了太多的焦點在本心本性之 探索上。即「善」的關注，強過於「真」的關注，使得與西方文化接 觸後即馬上發覺器物層次的劣勢。當然推動近代西方產業革命的因 素，有其人文面的，如韋伯（Max Weber）所著《新教倫理與資本主 義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）。也有制 度社會層次的，如行政組織和重商主義的社會結構的配合，以及社會 供需面的因素，也有來自科學方法的大量採行。
希臘時期「柏拉圖重視數學，認為它是所有知識的最高形式。不 合數學形式的知識不能成為知識，成為了普遍觀念，且影響甚鉅。現 代科學家輕視運用數學，作為有效研究工具者，不願無限制地接受該 箴言。而寧可堅持，觀察不該從實驗科學中被省略（疏忽），祇有在 各式各樣的實驗調查有了結果，為建立其函數關連時，方使用數學。
他樂於使用這數學關連，以引導其作新的觀察發現，排除使用觀察材 料，數學將是無助益的。同時，除非它被後續觀察所證實，他也總是 準備放棄數學結論。實驗科學的現代意義，是數學與觀察法的成功結 合。它的結果被承認，非因絕對的確立，而是因為高度可能和具有足 夠確實實用目的之〝原因〞。數學是純理性，其形式相當確定的。實 驗科學具實用目的，祇要有足夠確實性即可。」（Han Reichenbach, 1971：29）
眾所周知，近代科學革命開始於實驗科學的興起，譬如伽利略
（G. Galieo, 1564-1642）時代，實驗科學家即已相信，自然現象有規 律可尋，並且能加以量化表示出來。而所謂實驗科學的建立正是指
〝受控實驗〞原則在探索各個領域的自然現象時被應用：科學家必須 在嚴格控制條件下進行實驗，他在報告自己的實驗成果時，必須準確 刻劃自己觀察到某一現象的特定條件。實際上受控實驗原則的關鍵有 兩點：第一，實驗必須是結構穩定的系統，如果系統結構不穩定，觀 察到的新現象不能算是一個新現象。第二，條件必須是受控的，即可 以脫離個別觀察者而為其他觀察者實現，也就是它必須是一群觀察者 原來已經確認過的（或可以確認的）內穩態。（金觀濤，1988：117-118）雖然科技史告訴我們：技術性的思考（即使用工具、創造新工 具的思考），乃至於窮究事理物象本原的行為，和人類自身歷史一樣 古老，也不間斷地繼續著。但透過十六世紀受控實驗原則的建立後，
科學脫離自己的原始蒙昧階段，加速度地發展著。
在科學發展過程中，許多實驗科學家本身兼具哲學家或宗教家身 分，然由於科學實驗的發現，諸如哥白尼（Micholas Copernicus 1473-1543），發表天體轉旋論（De Orbrum Coelestrium Revolutionibus），
主張太陽為中心說，深深地觸犯了基督宗教教義，而被視為異端。教 內人士乃漸對科學發現，採取嚴格檢驗，甚或迫害。而有些科學家也 因此而寧願以科學真理代替宗教真理，試圖以「實驗檢證真理」，來 建立整個科學主義。遂產生了含宗教、哲學的人文，與科技間的分歧 衝突。遂使「十九世紀歐西思想界，科學家對於哲學玄想，輒施懷 疑，謂其缺乏精密之表達公式，日從事於不可解決之問題，而終無所 獲。哲學家則以各專門科學圍限窄狹，不足以資駘蕩，故其所治業，
去科學之領域日遠。兩者相非，有害無益。（吳康，1982：663）這 股人文與科學割裂爭勝的流風，也影響著清末民初的中國思想界，在
現代化過程中，器物層面論說不談，制度層面的言論，強調組織性效 率化，同樣是肯定科學的。而思想層面的思考，仍然是較偏重科學精 神的建構的。自清末譯介西方書刊及派遣軍事及器械方面的遊學以 來，科學的重要性被重視，科學主義漸次流行，但審視有關科學的言 論，專門性的深度論說少而啟迪性、綜合性的討論居多。《東方雜 誌》、《科學》及《新青年》均扮演著重要的傳揚角色，使得科學價 值的肯定超越了守舊與尚新的分劃。當時泰半擁護科學者，不是指向 自然科學，而是一種理性的態度與進化的觀念。以此科學主張來反迷 信、反宗教、反禮教、反古文和反傳統。譬如陳獨秀就曾云：「真能 決疑，惟科學。故余主張以科學代宗教，開革吾人真實之信仰。」
（見〈再論孔教問題〉），以外胡適之「實驗主義」以及科學的馬列 主義，又如丁文江等，站在科學立場，開展科學與玄學的論戰，足見 科學與哲學及宗教的互有偏重的事實。
近代歷史的發展，有兩個基本動力，一是由科技所帶領走向歷史 普遍化、客觀化的趨勢。另一則是十九世紀實證主義盛行之後，同時 引發的人文關懷的反省──歷史意識的覺醒。科技時代的人文發展，
有須在這兩者裏面保持平衡和動態。（沈清松，1986：63）即人文與 科技是可以相諧並進，互補互益的。
蔡氏曾說：「蓋歐化優點即在事事以科學為基礎，生活的改良，
社會的改造，甚而至於藝術的創作，無不隨科學的進步而進步。故吾 國而不言新文化就罷了；果要發展新文化，尤不可不於科學的發展特 別注意呵！」（孫常煒，1977：629）又說：「今吾輩學畫，當用研 究科學之方法貫注之。……用科學方法以入美術。美雖由於天才，術 則萬資練習。」（孫常煒，1977：747）又如開闢科學整理國故及主 持中央研究院側重科學等等，均可見其重視科學。
但由於蔡氏主張美育主義是「介乎現象世界與實體世界之間而為 津梁。」「對於現象世界無厭棄，……而已接觸於實體世界之觀 念。」以「純粹之美育，……以普遍性之故，不復有人我之關係，遂 亦不能有利害之關係，……蓋美之超絕實際也如此。」（孫常煒，
1977：732-733）又肯定：「科學基於概念，美術偏於直觀。成人生 活，關係複雜，聯綴種種概念以應付之；積久而感疲勞，則有資於直 觀之美，以為調劑。」（中國蔡元培研究會，1997：第七卷 605）。
由此我們看到蔡氏理性的科學主義和感性美育主義的調協觀，看到了 人文與科技相調相契的睿見。雖說以美育代宗教，直覺使宗教的護衛 者不悅，但他深深體會了宗教仍需有人文層次的「替代」，此比陳獨 秀以科學代宗教之論已見高明。當然強過所有科學唯物主義和工具理 性的主張者。因此蔡氏可說是以同是感情產物的美育，來代替宗教。
可以說其隱藏著光大人文層次，應和科學精神的目的。