由於經濟的急遽變遷及政治制度的解構，使得狹義文化，即人文 層次所包括的內容，必然也要有一番適應與調整。當然東西文化的衝 突，早就伴隨東西文化的接觸，而不斷上演著。早在英使晉見清朝皇 帝時就已顯現。並且禮節的殊異，使得有關嚴夷夏之防，男女授受不 親，階級分明，官民不等的文化衝突，不斷上演著。早期與西方接觸 後，由於政治體系仍能護衛著文化傳統，但不斷地遭逢中英鴉片戰 爭，中法戰爭、中日甲午之戰，尤其是八國聯軍挫敗的中國，知識分
子也祇能加速對文化加以深層反省，企圖在思想文化找到新的活路。
一般而論，經濟和政治層面，是較早且較全面展開的。而思想文化層 面，則接續著師法夷狄長技之器械革命和變法維新的制度革命，更深 層、更全面地展開。從時間序別來講，它是較後的，從廣度深度來 講，它是更普遍而深沈的。
有人將五四運動視為新文化的全面展開，認定其期間，應始於
「新青年」創刊的那一年，終於科學與玄學論戰結束的時候，亦即是 一九一五年九月到一九二三年十二月。其實新文化運動的展開，有其 孕育期、發展期、成熟期。我們不願在時間點上去細究，而比較有興 趣從文化差異性的角度，分析東西文化的特質及其衝突性。馮友蘭先 生曾言：「文化沒有東西的差別，祇有時代的差異」，其實文化的形 成和發展逃離不了時空的限制，地域的條件也會左右著文化發展及其 特質的。五四文化運動，德先生和賽先生的標榜和追求，正指出了中 國文化的欠缺和差異，而打倒孔家店和打倒吃人禮教，均有其文化挑 戰及革命意味，五四毫無疑問地，是新文化運動的代表。它構成了中 國現代思想、文化和社會政治史上的兩個截然不同的時期，就如同辛 亥革命摧毀君主專政一樣，將中國文化帶入了一個嶄新的紀元。
然而由於有極大文化差異，方會產生文化衝突和文化運動，也才 能孕育新的文化。對於東西文化的比較分析諸多，我僅就其最大的差 異歷史發展背景來論述，並強調綜和盡理與分解盡理特質的不同。
中國先哲所體認的宇宙，乃是普遍生命流行的境界。天大其生，
萬物資始，地廣其生，萬物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙，其 生氣盎然充滿，旁通統貫，毫無窒礙，我們託足宇宙中，與天地和 諧，與人人感應，與物物均調，無一處不隨順普遍生命，與之合體同 流。我們的宇宙是生生不已，是最好的宇宙，我們的生命是向善的生
命。（方東美，1980：37-38）這種精神與物質浩然同流的境界和無限 展開的生生之德是我國文化的基本特質。此種把握「生命」的特色，
和西方文化源泉之一的希臘，把握「自然」的特質自是有別。自然是 外在客體，其為「對象」義非常明顯，而生命則是內在的，其為對象 意義非常細微，所以中國人運用其心靈是內向的，由內向上翻；西方 則是外向的，由外向上翻。就觀解自然而言，其由外向上翻，即在把 握自然宇宙所形之理，其所觀解的是自然，而「智」是最恰當表現觀 解的機能。所以奠立西方文化根基的希臘早期哲學家，都是自然哲學 家，他們成功地建立了許多觀解自然宇宙的哲學系統。蘇格拉底針對 人事方面真、善、美等概念有所討論，但仍以「外在事象」識之，仍 是本著用智以觀解的態度去討論。柏拉圖特重數學幾何，亞里斯多德 形成傳統邏輯，均是彰明了此一文化系統是由「觀解之智」的層層分 解，層層深入，依思辨以成。此一「智」的文化系統，其背後的基本 精神是「分解的盡理精神」。分解的精神是方方正正的，是層層限定 的，也可說是如易經所稱「方以智」的精神。（牟宗三著，周陽山 編，1984：8-10）
「分解盡理之精神」是希臘的「學之傳統」。就是從希伯來而來 的宗教傳統下的基督教精神，也被牟宗三先生稱為「分解盡理之精 神」，但其所謂「分解」，完全是就耶穌的宗教精神之為隔離的、偏 至的而言。依基督教的文化系統，只有耶穌是聖子，是獨一無二的。
因為在分解盡理之精神下，耶穌那種隔離的偏至的宗教精神，必須有 一個欄擋住才行。否則，若人人都可以為聖子，即像耶穌那樣；則人 間非毀不可，一切現實的活動都不能有意義，而文化亦不能有，如是 連上帝亦無意義了。這一擋住，才成功了西方文化之為基督教的文化 系統。這個文化系統顯然是隔離的，分解的。（牟宗三著，周陽山
編，1984：12）
西方的觀念是條理清晰的，中國的觀念卻是渾融一片的。此乃是 兩大文化體系之分解盡理特質和綜和盡理特質的歧異。關於這點，康 納（Kroner）教授曾闡述說：「在亞洲，他們文化的各方面都是匯入 整個生命之流中。他們離開宗教的情愫，不能談藝術；離開了理性的 思辨，不能談宗教；離開了玄秘的感受，不能談思想；同時，離開了 道德，和政治的智慧，也沒有玄秘的感受可言。」（方東美，1980：
263-264）一個中國的學者，如果他沒有超然的思想，沒有宗教的至 誠，沒有生命實證的道德意識，將不會被尊敬為一位純正的「雅 儒」。中國人評定文化價值時，常是一個融貫主義者，而絕不是一個 分離主義者（方東美，1980：264）。這種融貫具有「上下通徹，內 外貫通」的意義，而「綜和」一辭雖其著重面向有別，但其匯總合 一，渾然一氣，仍可具體地說明「上下貫徹，內外貫通」之義。
「盡理」則是根據荀子所說「聖人盡倫者也，王者盡制者也」，
以及孟子所說「盡其心者知其性也」，中庸所說的盡己之性，盡人之 性，盡物之性等而綜攝以成的。盡心、盡性、盡倫、盡制，統概之以 盡理。盡心盡性是從仁義內在之心性方面言，是「內聖工夫」；盡倫 盡制則是從社會體制方面言，可說是「外王工夫」。由於心、性、
倫、制皆是理性生命、道德生命之所發，故皆可稱為「理」，且其彼 此關係密切，是「上下通徹、內外貫通」的，本是一事的，這種盡理 實就是「綜和的盡理」。而其所盡之理是道德政治的，不是自然外物 的，是實踐的，不是認識的或「觀解的」（Theoretical）。禮記禮器 篇有云：「禮之以多為貴者，以其外心者也。德發揚，詡萬物，大理 物博。如此，則得不以多為貴乎？故君子樂其發也。禮之以少為貴 者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者。
如此，則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。古之聖人，內之為 尊，外之為樂，少之為貴，多之為美。是故文王之制禮也，不可多 也，不可寡也，唯其稱也。」此誠表示「綜和盡理」最精美的一段話
（牟宗三著，周陽山編，1984：6-7）。以日常生活「踐形」來說明這 種綜和盡理之精神，蓋四肢百體盡是載道之器矣，善用之，則天理盡 在其中表現，如是則不毀棄現實，而即在現實之中表現天理，且現實 不作現實觀，亦全幅是天理之呈現。如莊子對「道」安在，「每下愈 況」的闡述，或在螻蟻，或在稊稗，或在瓦甓，或在屎溺。而透過簡 單而平常的「踐形」，一下子敲破乾坤，頓時「上下與天地同流」的 精神，唯中國文化生命裡有之。禪宗公案記載諸多此一事例，人成即 佛成的說法，乃至陽明先生亦強調「吾儒養心，未嘗離卻事物」（正 中書局編輯委員會，1979：第一冊 2）之理，且更推極而言「與愚夫 愚婦同的，是謂同德，與愚夫愚婦異的，是謂異端。」（正中書局編 輯委員會，1997：第一冊 89）（王陽明，傳習錄下）其「不離日用常 行內，直造先天未畫前。」（正中書局編輯委員會，1997a：第二冊 208）（王陽明，詩錄）之詩句，正足表現以極具體實際的工夫為基 礎，來體悟極高明奧妙的本體。
個人以為，這是東西文化最大差異之處，也因此西方文化偏重個 體一元，東方文化偏重群體多元，近代西方文化普遍應用由培根「新 工具」的所揭之歸納法，東方則重直觀演繹。西方文明是外向性兩鏡
──望遠鏡及顯微鏡的文化，東方則重內觀，強調非工具性的開展。
同時這反映在哲學層面的自由、民主、正義，乃至真、善、美的看 法，也不相同。尤其在終極的關懷上，更是兩者文化差異的核心和極 致問題，以美育代宗教說的提出，雖說是根基於企盼新文化的背景 中，但其汰蕪存菁，取其優點，去其糟粕的文化主體性思考，仍是昭
然目揭的。
第三節 以美育代宗教說目的分析
任何一種學說理論都是發現者嘔心瀝血之作，皆有其深層的目 的。美育代宗教說具目的性亦是自然不過的事。它可以說是中國現代 化過程中，就人文層面言，頗重要的一種學說。『中國人一向是有相 當強烈的民族意識和文化優越感，雖然在客觀的環境上，用理性體認 到現代化是必然的趨向，而在現代化的過程中採行西方文化的優點又 是不可避免的途徑。但是在內心情感上對傳統文化或多或少有幾許依 戀，因此，在自我價值系統上就產生了矛盾。為了解決這內心的「雙 趨衝突」（Approach-Approach conflict），於是產生許多似是而非的
「理論」，諸如張之洞的「中學為體，西學為用」；馮桂芬的「中國 文化重道德，西方文化重知識」；或一般所謂的「西方物質文明，中 國精神文明。」等二分法的見解。』（彭懷恩，1986：443）估且不 必爭論這樣的講法是否頗有爭議處，我們知道馮友蘭先生晚年曾有
「文化沒有東西之別，而祇有時代的差異」，以文化發展的必然──
強調其縱向的「時間」特質，而否定了文化風貌的殊異──忽視橫向 的「空間」特質。文化學的研究，對不同文化類型的文化原則或文化
強調其縱向的「時間」特質，而否定了文化風貌的殊異──忽視橫向 的「空間」特質。文化學的研究，對不同文化類型的文化原則或文化