一、體用相仇？存理去欲的然與不然
（一）私欲與公欲
船山曾以兩個似乎截然相反的論述來表達聖人所達到的境界：
聖人無欲，不待盡心以揀乎理欲之界。賢人遏欲以存理也，而遏欲必始於 晰欲，故務盡心。241
聖人有欲，其欲即天之理。242
聖人無欲，故不待存理去欲之揀擇工夫；縱使聖人有欲，亦是合於天理之欲，且 其欲即是天理。常人固不能如此，即便賢人亦不免理欲交戰，而須遏欲存理，以 盡心知性。
在此，可發現船山使用欲字實至少有二不同意涵。一者為未合天理之人欲，
為存理之寇讎，亦是存天理所必去者；一者為合理之欲，即聖人亦不能無之欲。
241 同上，頁 542。
242 同上，頁 639。
更精準的說法，與天理相對壘之欲為「人欲之私」，亦即「私欲」，乃凡人所不免；
而合理之欲不與「性」離畔，故亦聖人所不得無。船山曾進一步論述此意曰：
不思而得，不勉而中，人皆有其一端。…特在中人以下，則為忮害貪昧之 所雜，而違天者多矣。乃其藉擇執之功，己千己百而後得者，必於私欲之 發，力相過閟，使之出而無所施於外，入而無所藏於中，如此迫切用功，
方與道中。若聖人，則人之所不學慮而知能者，既咸備而無雜，於以擇執，
亦無勞其理欲交戰之功，則從容而中道矣。243
「理欲交戰」為凡人之常，須迫切用功、與道合貫後，方得如聖人般從容。雖然 人各有「不思而得，不勉而中」之一端，但不能免「忮害貪昧」之漸習雜染，故 成「私欲」。私欲即是存理去欲工夫中所當摒除、對治的實際對象，而非所有的 欲望皆是罪無可逭，而必趕盡殺絕者。私欲亦即「克己復禮」之「己」，船山闡 發此義曰：
謂私欲曰「己」，須是自己心意上發出不好底來。…中之有主，則己私固 不自根本上有原有委的生發將來；然此耳目口體之或與非禮相取者，亦終 非其心之所不欲，則以私欲離乎心君而因緣於形氣者，雖無根而猶為浮 動。夫苟為形氣之所類附，則亦不可不謂之己矣。…聖賢純全天德，豈云 內之以禮制心者，其事繇己;外之因應交物者，其事不繇己乎?244
喜怒哀樂愛惡欲皆情，是欲亦情之一端也。七情之中，儒釋道皆對「欲」有 特別的關注，而獨標舉討論之，實因欲的顯相能力最強，影響層面最大，於七情 的結構中亦具有最根本的地位。故船山即認為「情之始有者，則甘食悅色;到後
243 同上，頁 532。
244 同上，頁 771。
來蕃變流轉，則有喜怒哀樂之種種者」;「甘食悅色」即是最基本而原初的欲望。
「理自性生，欲以形開」245，欲望即是耳目口體的攻取之性。既為性，則原 非可去而惡者，倘起於明德之性，自是合理之欲。唯欲亦如情一般，可為善可為 不善，其德在功罪之間。物原無不善，但當物之來幾與耳目口體之往幾不當相取，
則所生之欲即有不善而為私欲;此時之欲非由根心道心所發，而乃離心君而徇物 自為，故船山言其「無根」，無根者即非真己。
雖然私欲非根心所有而無根，但私欲之起畢竟因緣於形氣，且由形氣以顯以 成;而形氣又與我為體，正是形氣及氣質中之性使我之所以為我，故終不可謂無 根之性為外而非己。更何況聖賢責己不責物，私欲既是從私心私意發生，又豈可 卸責謂事不關己?唯克己復禮，去私欲存天理而已。
與「私欲」相對，遂有「公欲」之名，而「天理」即為其內容:
廓然見萬物之公欲，而即為萬物之公理。246 天下之公欲，即理也;人人之獨得，即公也。247
「公」為船山學中極重要的概念，而最重要的判準即在於「非私」248。「私欲淨 盡，天理流行，即公矣」249，公非只去私欲而已，尚須天理充滿，方得為公;此 時之欲亦方可稱之為公欲。
公欲之意旨似淺而難辨，故時為人所誤認:
245《周易外傳》，頁837。
246《讀四書大全說》，頁911。
247《正蒙注》，頁191。
248 除「非私」之外，人人皆得備者亦「公」的重要表現形式。如釋氏及陰陽術數以聰明才辯而 建立之部份思想，說雖巧而無可供眾人之耳目所徵驗者，亦為私而非公，船山稱之為「私智」， 見本文第一章第七節。又，關於公私概念另可參張立文：《正學與開新――王船山哲學思想》
頁360-365，386-389。
249《思問錄》，頁406。
所欲與聚，所惡勿施。然匹夫匹婦，欲速見小，習氣所流，類于公好公惡 而非其實，…是故有公理，無公欲;公欲者，習氣之妄也。250
「公」者，非「出於眾人者」之謂，非眾之所好即公好、眾之所惡即公惡。人不 能皆聖，既不能皆聖，則不能免於私心私意私欲，亦不能免於貪昧忮害、好逸惡 勞等習氣漸染;故雖是眾所好惡者，然究其實，內容常只是「眾人之私」。故孔子 方有「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉」的主張。
對此貌公而實私之「公欲」，船山直接以「習氣」點明其本質，以明其乃甘 食悅色之蕃轉移變所產生的末流，與由性中之天理所發生的公欲別若天壤。是以 言「公欲」，不若繫之以「公理」較為無弊;沒有公理灌注之公欲，實為「習氣之 妄」而已。
（二）人欲淨盡未必天理流行
「不是天理，便是人欲」的嚴正判別普徧地存在於宋代理學，尤以程朱為重;
此壁立萬仞的嚴判不只形成理學重要的發展線索，也在相當程度上影響著中國的 思維方式及價值審斷。嚴擇天理、人欲，亦船山所極重視與強調者，存理去欲亦 船山時時提點學者之處。或即因此，船山體察到天理、人欲並不是前儒所以為的 非此即彼:
非禮而視聽，非禮而言動，未便是人欲，故朱子言:「自是而流，則為人 欲」。瞥然視，泛然聽，率然一言，偶然一動，此豈先有不正之心以必為 此哉?然因視聽而引吾耳目，因言動而失吾樞機，則己私遂因以成，而為
250 同上，頁 428。
禮之蠹矣。251
船山集中，凡與天理對治之「人欲」，其意實為「人欲之私」，亦即「私欲」;
船山意甚明，但用詞未細分。
相對於程子嚴正地指出「非禮處便是私意」252，船山則表示非禮處未必即是 私意私欲。船山十分務實地看到人或有無意間視聽非禮者之情形;此時既是無意 撞見，耳目無可躲閃，可謂只有「行為」，而無「動機」;亦即此非禮之視聽言動 乃不發自於心意。既不發自於心意，當然不成為私欲。倘若在發現非禮後即結束 視聽，則適才之視聽雖非禮，然仍不致悖禮失德，淪為私意私欲。若果遂因此無 意之視聽而陷溺耳目，不知自反，方成悖禮之言行，方成人欲之私，方為仁禮之 蠹。船山以此角度詮釋朱子「自是而流，則為人欲」之語，並為「非禮」與「私 欲」之間劃出精確、合理而如實的空間，也從中展現出船山細密的思考與從容溫 厚的觀照。
除了注意到不是天理並非即是人欲，船山也發現人欲淨盡處，未必即天理流 行時:
人自有人欲不侵而天理不存之時。在為學者，撇除得人欲潔淨，而志不定、
氣不充，理便不恒。境當前，則因事見理;境未當前，天理便不相依住。
即在未學者，天理了不相依，而私智俗緣未起之時，亦自有清清楚楚底時 候。在此際，教他設法去取富貴、舍貧賤，亦非所樂為。此其可謂之君子 乎?可謂之仁乎？253
就未學者而言，雖因未學而不知天理，未能存理，但亦不可能心心念念皆私
《讀四書大全說》，頁770。
251
252 朱子《四書集注》，《論語 ·「克己復禮」章》，頁 77。
253《讀四書大全說》，頁627。
欲，猶如「既飽則不欲食矣，睡足則不欲寢矣」254，豈能時時刻刻有私欲盈心？
當未學者未感於外物且平旦之氣發生時，亦可有剎時的清楚明白;然豈能因此剎 時之清明、偶見之無私，而遽許其為存理之君子?無終食之間違仁甚難，而若以 日月一至之去欲為存理之明証，則真滿街是聖人，君子直可「車載斗量而不可勝 紀」255。
而就為學者而言，即使迫切用功，將人欲之私摒去得無纖毫之遺，亦不能保 證此時即是性體朗現，天理充滿。私欲淨盡後，倘無主於中，則所留下的仍只是 一片空闊浮盪的虛茫，並不能帶來飽滿豐盈的生命感與實在感。私欲淨盡只是為 天理的流現及灌注提供較大的可能，而非絕對的保障。故船山又說:
天理未復，但淨人欲，則且有空虛寂滅之境，以為其息肩之棲託矣256。
「存理去欲」之真諦原以存理為目的，然只去欲而不知存理，則去欲所得只 一空虛寂滅，而非至誠充滿。存理去欲雖為一範疇及哲學成詞，但船山深刻地指 陳去欲非即存理，私欲之摒不意謂天理之存，去欲不必然通向存理，去欲只是存 理的階段工程。釋氏「斷煩惱」，老子「不見可欲」，見識皆未透徹究竟，「異端 所尚，只掙到人欲淨處」257：
遏欲有兩層，都未到存理分上。其一，事境當前，卻立著個取捨之分，一 力壓住，則雖有欲富貴、惡貧賤之心，也按捺不發。其於取捨之分，也是 大綱曉得，硬地執認，此釋氏所謂「折服現行煩惱」也。其一，則一向欲 上染得輕，又向那高明透脫上走，便此心得恒處，而於富貴之樂、貧賤之
254 同上，頁 674。
255 同上，頁 673。
256 同上，頁 763。
257 同上，頁 674。
苦未交心目之時，空空洞洞著，則釋氏所謂「自性煩惱永斷無餘」也。258
學者及釋氏去欲的方式有二:一為強行壓抑，按捺不發，此為「折服現行煩 惱」;強行抑遏終非究竟，故繼之以一念不起、一念不生，以封閉知覺感官的方 式令「自性煩惱永斷無餘」。後者的路數通向一萬事不著之境，嗒然窅然，船山 雖不否認其具有「高明透脫」之層次，但「空空洞洞」的無主飄盪，終究與聖學 的誠明飽滿、天理充周分途。「欲盡處，理尚不得流行」259之卓識，異端實不能 見。是故船山又指出:
《註》言「無私欲而有其德」，究在「有其德」三字上顯出聖學，而非煩 惱斷盡即菩提。260
《註》者，朱子《四書集註》也。煩惱斷盡或許已沒有由欲望所帶來的煩惱，
《註》者，朱子《四書集註》也。煩惱斷盡或許已沒有由欲望所帶來的煩惱，