「意中千條百緒，統名為意」固已表現出意的豐富層次與多元面向，意之義 亦大矣！
二、立體達用的大學之教：正心與誠意
188 同上，頁 415。
189 同上，頁 417。
（一）正心與持志
《大學》云：「欲修其身者先正其心」，正心之教為船山極重視的成德工夫，
但學者或未能勘明正心之實指，而有施功不徹之失。故船山特別指出：
朱子於正心之心，但云「心者，身之所主也」，…但止在過關上著語，而 本等分位不顯，將使卑者以意為心，而高者以統性情者言之，則正心之功，
亦因無以實。夫曰正其心，則正其所不正也，有不正者而正始為功。統性 情之心，何有不正，而初不受正。抑或以以視、以聽、以言、以動者為心，
則業發此心而與物相為感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能為功者 也。蓋以其生之於心者傳之於外，旋生旋見，不留俄頃，即欲正之，而施 功亦不徹也。190
船山思辨力特強，對「正」「心」二字俱未肯輕易放過，故對朱子未明辨其義、
籠統以「心者，身之所主」一語帶過正心之義，指其「止在過關上著語」。船山 關切的問題有二：一者所正者究為何心？二者如何正之？
心體涵蓋極大，倘不明所正者何，學者或將以顯見易察之「意」為心。誤以 意為正心之標的，乃是將誠意事誤為正心事；尤有甚者，意乃緣心而起、接事而 生者，於意發之時而始求正之，必有不審不及之憂，施功定然不徹，迥非立體治 本、釜底抽薪的成德大路。
另一方面，若學者知心、意之別，明「意」非正心工夫之致力處，而遂以性 體情用、性行情中之道心為所正之心，亦將使正心工夫成一虛說。因性情相貫之 心已是全體大用之心，此時之心「何有不正」？既無不正，如何正之？正者，「正 其所不正也」；既無不正而復求正之，則「正」字將於何處著力？
為解決此一理論困難，船山採程子以「持志」為「正心」的詮釋觀點：
190 同上，頁 400。
程子謂：「忿懥、恐懼、好樂、憂患，非是要無此數者，只是不以此動其 心」。…不動其心，元不在「不動」上做工夫。…故程子又云：「未到不動 處，須是執持其志」。不動者，心正也；執持其志者，正其心也。191
不以忿懥、恐懼、好樂、憂患動其心，乃因中心有主、本體挺立，故物不能淫、
意不能搖，此之謂「心正」，此之謂「不動心」。不動心有道，即執持其志，不令 意撼其志；執持其志即是正心的具體工夫。持志之所以為可具體施為的下手工 夫，乃因「志」有不執不持的情況與可能。未能持志即是不能正心。程子此一詮 解合理而順適地說明了「正」、「心」二字的義涵，也巧妙地避免了「正心」在說 釋上的費力，故船山讚之曰：「程子直以孟子持志而不動心為正心，顯其實功，
用昭千古不傳之絕學，其功偉矣」。192
以持志為正心固甚妥貼，然則，「志」當如何定位？船山對此作出說明：
是心雖統性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸並生而為之君主，
常在人胸臆之中，而有為者據以為志。故知此所正之心，則孟子所謂志者 近之矣。…故曰：「心者，身之所主」，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。
193
船山此段文字乃在為朱子「止在過關上著語」的「心者，身之所主」一言作 出完整的說釋。依船山之意，「身之所主」的精準點乃是「志」，「心」之云云，
實過於籠統模糊。至於「志」之內容，實為與五官百骸並生之「性」，亦即仁義 禮智之理、仁義禮智之德，亦即道心。故船山又明白指出：「以道義為心者，孟
191 同上，頁 419-420。
192 同上，頁 421。
193 同上，頁 401。
子之志者也。持其志者，持此也」。194
雖然如此，「志」與「性」、「道心」仍是有所差異，而顯示出心的廣涵、心 理活動的複雜及主體不同程度的參與。性為五官百骸之君主，常在人胸臆之中，
此固為成德後之境界及氣象，然僅為一理想而非必然的狀態，故船山續言：「而 有為者據以為志」。由「有為者據以為志」之語，吾人可以發現：「志」的挺立與 執持實寓涵著主體的強烈意向；持志以主乎視聽言動，既是一汨汨湧動的道德自 覺，亦是一終食無違的道德踐履，同時也展現出一剛健不息的道德境界。主體的 強烈參與，使志無法以「天命之性」詮說其面貌，而必得以「道德意志」為名以 突顯其性格。與充滿熱情與主體性的道德意志相較，天命之性所呈顯出的圖象可 謂是平和悠遠的雍雅。正是此種熱情四溢的性格，使船山以「隱然有一欲為可為 之體於不睹不聞之中」來說明「志」的特質。
就「欲為可為」此一特性而言，則「意」與「志」固有相同之處；然意的左 右浮蕩與志的卓立不移直是別若天壤。如以「道德意志」詮說「志」之本質，則 可以「浮動意念」表明「意」的特色。船山對志、意之分別曾有所說明：
意之所發，或善或惡，因一時之感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。
195
意無恒體、隨物遷流，善惡不定、貞邪無向，其欲為可為的動能只在功罪之間。
志則為道德充貫之意志，有本有則、有為有守，不待事存、不因物有：
惟夫志則有所感而意發，其志固在；無所感而意不發，其志亦未嘗不在，
而隱然有一欲為可為之體於不睹不聞之中。196
194 同上，頁 421。
195《正蒙注》，頁189。
196《讀四書大全說》，頁729。
船山在此以志所發者為意，志所發之意自是誠篤無欺，與浮動意念分屬不同層 次。道德意志的執持是一綿密無間的進德修養工夫，相對於佛家要求心體須「過 去不留，未來不期，當前不繫」，儒者的持志正心恰是要「過去不忘，未來必豫，
當前無絲毫放過；則雖有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而有主者固不亂也」。197持 志必得展延出一無窮無盡、無有或間的時間歷程，造次顛沛皆操持嚴密，方可使 志立心正、有主不亂，而成立體達用的大學之教。
船山除採程子以持志為正心的說釋外，又進一步將養氣納入正心範疇，以養 氣集義為持志正心的另一工夫形式：
孟子之論養氣，配義與道。養氣以不動心，而曰配義與道，則心為道義之 心可知。以道義為心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而後有 忿懥、恐懼、好樂、憂患，而無不得其正。198
孟子言志壹可動氣、氣壹亦可動志，故籲人須持其志而毋暴其氣，船山亦主張「氣 不守中，則志不持氣」199。持志與養氣乃是工夫論上的互為體用，持志則「氣聽 心令，則《註》所云志氣也」200，此時之氣自是「養成而發見到好惡上不乖戾」
201；養氣集義則可至《中庸》的「無惡於志」，亦是正心的紮實工夫：
欲修其身者先正其心。…「浩然之氣直養而無害，則塞乎天地之間」，塞 乎天地之間，則無可為氣矜矣。「閒來無事不從容」，無可為氣矜矣。202
197 同上，頁 425。
198 同上，頁 421。
199 同上，頁 961。
200《四書箋解解》，頁256。
201《讀四書大全說》，頁1076。
202《思問錄》，頁412-413。
明道「閒來無事不從容」為身修心正後之氣象，而乃成之於養氣；氣不能矜 暴其心志，是心正而志立的最明顯證據。
嚴別道德意志與浮動意念乃船山繼承橫渠之處，志、意之辨不只關係著《大 學》誠意、正心之教的說解，也是君子與小人之大別：
意者，乍隨物感而起也。志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無志，
中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，聖人純乎志以成德而無意。蓋 志一而已，意則無定而不可紀。善教人者，示以至善以亟正其志；志正，
則意雖不定，可因事以裁成之。203
中人志立而不免為意所亂，此蓋因其道德意志之執持有斷續、有間縫，不能如聖 人般細密精實、光輝莊嚴，立澟然森然之堡壘，使秋毫無所犯。當氣充志盈，無 定之意自無立處；縱持志未能如聖人般嚴實精密，而不免有浮蕩之意時，亦可因 據於胸中之志而自加裁成。由正心持志而自有誠意之功，此乃船山對《大學》次 序的重要詮釋。
(二) 誠意與擇意
自陽明拈出四句教之後，本體、工夫之辨遂成為王學及晚明理學的重要論題 之一。204在這些論辯中，對心體的善惡本然問題，以及何為本體、何為工夫或許 存在不同意見，但對於「有善有惡意之動」的四句教，則表現出較多的共識。205 以意有善有惡，固船山所認可者，但若以在意念的發動處用功為《大學》誠意之
203《正蒙注》，頁258。
204 參見彭國翔：《良知學的展開――王龍溪與中晚明的陽明學》（台北：台灣學生書局，2003 年）， 第六章，頁339―452。
205 參見陳來：《宋明理學》(台北：洪葉文化公司，1993 年)，頁 260-263。
教，則船山不能無辨。其言曰：
意發於倉卒，勢不及禁，而中心交戰，意為之亂，抑不能滋長善萌。況乎 內無取正之則、篤實之理為克敵制勝之具，豈非張空拳而入白刃乎？
《經》、《傳》皆云「誠其意」，不云「擇其意」、「嚴其意」，後人蓋未思之 耳。206
意乃心之所發，為心之用；在「作用」中，如何下得工夫？縱意自為體時，
意亦無恒質、無內容，取境而有、離境而無，亦無法持續施為於其上。更何況意 乃感事接物而生，起於倉卒之間，倘非存養已足、中心有主，則意念之東西善惡 亦未必主體所能豫定掌握者；換言之，主體或在意念乍萌之時方知得此意、察得 此意，此時再急急忙忙擇取之、遏絕之、導正之，其功至多只是亡羊補牢，乃是 在「好惡之末流以用其誠」207，徒為頭痛醫頭之治標，而非正本清源之上計。
船山此意實已廣見於王門弟子。龍溪分正心、誠意為先天之學、後天之學，
雙江亦指出「動有不善而後知之，已落第二義矣」208，陳明水亦有「若俟意之不 善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣」之說。凡此，皆必予船山以啟發。
此外，待意發始嚴正之、擇取之，事起倉卒，必至方寸大亂，或不能盡察此 意而行不中節，或未及禁遏此意而有虧暗室，船山故言「迫發而始慎之，必有不 審不及之憂」209。況且，所謂的嚴意、擇意，乃在意的發動處進行揀別工夫；究
此外，待意發始嚴正之、擇取之，事起倉卒，必至方寸大亂，或不能盡察此 意而行不中節，或未及禁遏此意而有虧暗室，船山故言「迫發而始慎之，必有不 審不及之憂」209。況且，所謂的嚴意、擇意，乃在意的發動處進行揀別工夫；究