形色，天性也；天性不只藏於胸腔中之「心」，更廣居於形色之中。故不只 心有知覺運動之能，凡四肢、百骸皆能知覺運動，皆有此靈明作用。故船山表示：
是則五臟皆為性情之舍，而靈明發焉，不獨心也。…非但一心之靈而餘皆 不靈也。312
心能知，耳能聽，目能視，舌能覺，鼻能嗅，此皆形色之靈明作用。一如心之靈 可知善亦可知惡，耳目口鼻之靈亦同時具備了對善惡的接收能力與感知能力；耳
312《思問錄》，頁456。
能聽鄭衛之聲，目並納妍媸之色，舌同受甘苦之味，鼻俱聞蘭鮑之臭。
然耳目口鼻之能力實不止於接收與感知而已。除了接收、感知外界資訊外，
耳目尚可進行辨識及判讀，並給予外界資訊以一事實說明或價值判斷，此方為耳 目形色在繼善成性之初的深刻內容與真正本質。
性隱而內，形顯而外，耳目形色為心的顯發及作用。心能思能知覺，故能進 行知感、分辨及判斷，而皆賴耳目以顯。換言之，以心為體之耳目，除接收、感 知之外，分辨及判斷亦為其活動內容，耳目的作用即是「心」接收、感知、分辨 及判斷的作用。既是心之用，既是心的顯發及活動，則耳目之作為必不違於心。
因此，船山說：
形色，一天性也，固原以順而不以逆於大體也。313
大體、小體，形色、天性的原初存在狀態原為體用一貫的相涵及和諧，形色依天 性而動，小體從大體以作，相愜相合，彼此慊足。形上之天性由形下之形色而顯，
形下之形色奉形上之天性以行，體以致用，用以成體，曾無絲毫扞格。孟子即有 見於此，故對形色寄予極大的讚美：
蓋孟子即於形而下處見形而上之理，則形色皆靈，全乎天道之誠，而不善 者在形色之外。314
「形色皆靈」之「靈」不只意謂著接收、感知等屬純粹認識論意義下的靈明 作用，更具有倫理學上的道德意涵，亦即「曲折洞達而咸善」。至誠之心只是個 好好惡惡的是非之心，其好蓋因事物的本然之好而好，其惡亦因事然的固然之惡 而惡。好好惡惡表面上似為個人的價值取向，細尋之，則是物各付物的天理自然，
313《讀四書大全說》，頁600。
314 同上，頁 961。
故為公而非私，為仁義而非情意。由至誠之心而起的耳目之用，在接受外界資訊 的同時，固已辨明該資訊於世界圖象中的座標位置，美色陋貌、好聲惡音、蘭香 鮑臭、冷熱苦甘等「判斷」其實都只是如實的還原與認識。而如實的還原及認識 正是「認識」、「詮解」與「說明」的最高境界，它既需智性的高度作用，亦須德 性的充分參與，方可摒私意私欲之摻雜，維持認知的純粹與判斷的真確。因此，
對船山而言，一個完整而有效的認識行為乃是道德行為，因為要客觀的認識萬 物、還原萬物的真實，實需主體的高度自覺方得完成。是以「形色皆靈」之論斷 不只是本體論及存在論範疇的本質說明，亦是道德實踐的具體展現，其中自具倫 理學的深刻意涵。
正因耳目之本質原為如實的認識及還原萬物，具有高度的靈明能力，故船山 嘗以「精爽」喻之。然若耳目離根心自為，如情之悖性，如意離本心，則其精爽 之用亦將失落，形色皆靈的本質亦告蕩然：
夫心之不正，唯無理以為之宰制也。…故凡身之應物，事雖不可廢，而心 已不在焉。目非無視也，而心不在，形不能見矣；耳非無聽也，而心不在，
聲不能聞矣；口非不食也，而心不在，味不能知矣。則身之用盡廢，而昏 昏然有形體而無用，此豈目之不明、耳之不聰、口之不知擇哉？心失而身 之精爽不靈也。315
本心放失則思官亦去，思之能力亦隨之不在；所餘存之心既沒有「思」之作用及 能力，耳目自是無法發揮分辨及判斷的本質與作為；而只能進行單純的接收及感 知活動。「思」之用起於仁義，思之對象及所得亦只仁義。「事之宜」謂之義，給 予事物恰如其分的認識與還原，即是對事物的如理回應、安置與分際，亦是使事 物各止其所、各得其宜的表現。因此，辨識及判斷不只是認知活動，亦是道德活
315《四書訓義》，頁70-71。
動。事實上，船山正是將此語境下之耳目認識活動視為形色道德行為的縮影。
單純的接收及感知只是聽聲與見色，既不能知美醜，亦不能辨善惡。倘若我 們將一個完整的認識行為定位為接收資訊，且能如實地陳述資訊、判讀資訊的 話，那麼一個只接收而不知判辨或做了錯誤判辨的認識行為，並不能構成一個有 效的認識行為，更不是一個道德活動。沒有加入心思作用的接收活動，只是影像 在眼底的浮掠流動、旋出旋入、暫留乍捨；未與心思發生互動，即是物象未與主 體產生繫連，亦即物象未曾進入主體的認識系統之中，自無法為主體真正認識及 安排。不能為主體認識及安排的存有，即在主體的認識世界之外，不具有任何意 義，視若無睹、置若罔聞，故船山謂此乃「目非無視也，而心不在，形不能見矣」。 目有視而不能見其形，不能見者，實此形之本質，而非此形之外觀輪廓。
「知覺之心，其實耳目之官而已」，耳目無離人之時，故思之心有放失之虞，
知覺之心無暫捨之理。但耳目之知覺實不僅並納妍媸的接收能力而已，此善惡皆 覺的靈明作用乃是較低階的靈明，知是覺非、好好惡惡的明睿精爽方為天命於形 色的本質大用，而與本心相為體。一旦本心放失，「心之不正」，則身之用亦隨之 而廢，身之本質亦淹沒不彰，目遂不明、耳遂不聰、口遂不知擇，此之謂「有形 體而無用」。船山以「有形體而無用」一語，鄭重地說明了善惡皆覺的接收能力 實非耳目形色的存在本質與深層作用，也指出了常人以末為本的錯誤認知。
不聰不明、有形體而無用之耳目，船山稱之為「曠職」，其言曰：
然而且有視眩而聽熒者，則物奪其鑒也。物奪其鑒，而方視有蔽其明，方 聽有蔽其聰，是故貪看鳥而錯應人，弓成蛇而市有虎，官雖固存，不能使 效其職，其職之固明、固聰，實惟其曠矣。316
船山在此再次申明：聰、明不只為耳、目的本質，亦為耳、目的真正職掌。
316《尚書引義》，頁354。
此外，船山亦指出：耳目之所以失職而視眩聽熒，乃因耳目從物而不從心。耳目 雖不從心，然非耳目之過，而乃主體之失。主體不知持志正心，致本心放失遷流，
情、意乘權，故耳目遂失其聰明之用，聞而不能別、見而不能擇，只知接收、不 能分辨，只能知感、不能判斷，只能隨物輪轉、不能以物付物，如實還原的認識 能力遂消失殆盡。況有迷於一聲、不聞他聲，囿於一色、不見他色的逐物自閉情 形，此皆是物對耳目之官的凌奪與遮蔽。
當耳目之官不再是「根心所生之色」317，而只能與物遷流時，耳目雖具於人 身，實已非己之所有，且成為外物操控主體的工具。船山曰：
耳目而亦物矣，交而引，引而蔽，耳目具於身中，而判然與心而相背。則 任耳目者，皆由人者也，由己者所不以為己也。318
以耳目為外物，蓋因根心失落、人心乘權，此時之耳目不再具有聰明察辨的能力；
尤有甚者，其善惡並受的接收作用恰恰為紛然萬物提供了舞臺，透過耳目的接 收，琳琅眾物在意欲的助長下，緣視聽臭味向主體蔓延、攻佔，令主體完全陷落。
由此角度觀之，未為根心所用之耳目，其服務對象實物多我少，此船山以任耳目 而不任本心者為「由人者」之因，亦力主「為仁由己」之君子不以耳目為己者之 故。
任耳目而不任本心，乃是「耳目乘權」，乘權之意即是耳目凌心而為主、為 大。當此之時，雖然耳目乘權為身心之主，但實則從物而役於物，故物方為身心 之真主。當耳目為物交引，主導耳目者在外，耳目非但無實質上的自主權，且已 淪為外物向主體浸染侵略的工具，使主體一步步成為外物的傀儡，喪失其主體 性。故耳目乘權的大哀不只是耳目不能從心而顯其本質大用，更在於「我」的主 體性之失落，主體性的失落象徵著自由的遙遠及不可能。另一方面，耳目乘權之
317《讀四書大全說》，頁408。
318《尚書引義》，頁268。
弔詭在於耳目並不因其凌心乘權而使自身完全開顯；相反的，因其受制於物，而 令自身之存在本質、存在內容與天賦作用受到遮蔽、抑制與侷限，而無法獲得實 現與完成。故耳目乘權的結果，非但不是耳目主體性的彰顯，反而是耳目主體性 的陷落；非但不能使耳目成為主人，反而只令耳目成為奴僕。
雖然耳目乘權之服務對象在於物，但亦不可令聲色全任其罪。將耳失聰、目 失明之曠職歸咎於聲色，乃是卸責諉過的作為；而因聲色之迷惑耳目遂主張封閉 耳目、杜絕聲色，更是因噎廢食、不辨本末的作法：
老子曰：「五色令人目盲，五聲令人耳聾」，而不知天下之盲聾者，其害在 於聲色者十之三，而害非因於聲色者十之六，其害正墮於無聲無色者十之 一，則老氏是已。319
盲聾者，耳目曠其聰明之職者也。耳目曠職之大過在於主體本心的放失，在於「形 色與道互為體用」的原初狀態之遺落，聲色犬馬之誘引次之，封閉耳目作用者又 次之。以無聲無色為目的而封閉感官，雖然耳目不致為浮情囂氣提供逐物途徑，
亦不致成為外物的利用工具，但耳目之失聰失明如故，耳目之盲聾如故，曾無益 於耳目之用的顯發。
雖然孟子以形色為小體，且籲學者當立其大，使小者不能奪其主持之位，但 並不以耳目小體為可厭棄、當厭棄者。對佛氏但求於心，而以形色為空的說法，
雖然孟子以形色為小體，且籲學者當立其大，使小者不能奪其主持之位，但 並不以耳目小體為可厭棄、當厭棄者。對佛氏但求於心，而以形色為空的說法，