二、心的遷流失居
第三節 心之與意，相為體用 一、意中千條百緒，統名為意
(一) 意的本質
自《大學》拈出「誠意」之教，「意」亦成為儒學心性論的核心概念之一。
除劉宗周外，多數重要哲人皆認同「意」為「心」之所發，乃心緣事感物而起者。
162對此基本主張，船山固無異見：
自一事之發而言，則心未發，意將發，心靜為內，意動為外。163 蓋漫然因事而起，欲有所為者曰意。164
船山在此為「意」的內涵作出基本說明：意為心之所發，既為「發」，則已 是「動」；意因事而起，乃是心、事交接而生者，正所謂「意緣事有」165，既緣 事而作，則是應於外且顯於外，故曰「外」。復次，船山指出了「意」在付諸行 動方面的期盼與渴望，「欲有所為」即訴說著意具備了實現自身的強烈意願與動 能。
正因「意」具備了實現自身的意願與動能，故意的發生及存在時程可以是乍 起即歇，「旋生旋見，不留俄頃」，亦可以涵蓋心念之起迄心念落實、完成的全部 歷程：
觸物而動即為意。自初起念，直至為善為惡之成，皆人所共知，亦是意為
162 蕺山主張「意者，心之所存，非所發也」。劉宗周：《劉子全書．學言上》，頁 38。
163《讀四書大全說》，頁417。
164 同上，頁 439。
165 同上，頁 439。
之。166
不只起心動念的一剎那為「意」，自起心動念至心念在事上(非必現象界可知見之 事方為「事」)獲得成就，這整段過程的心理活動亦皆是「意」。換言之，意可以 是短暫的心理活動，也可以是綿密悠長的意念落實歷程。
由於意乃「乍隨物感而起」167，故可謂是「心」對「物」的回應，而意又具 備實現自身的意願與動能，因此，「意」此一心理活動遂表現出較強的主觀意向 及意見。此種主觀意向及意見實暗寓了主體的欲望：
意不能無端而起，畢竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非禮之 視，人亦何意視之，目所樂取，意斯生耳。如人好窺察人之隱私，以攻發 其陰私，自私意也；然必不施之于寵妾愛子。則非其所欲，意之不生，固 矣。168
船山敏銳地發現：意念的本質實為欲望的映射。發人陰私之意乃是發人陰私 之欲的投影，溫親定省之意亦寓涵了主體事親愛敬的念想，對價值觀的認可及批 駁之意則為心中好惡之欲的具體反照。當意念非表現為一乍起即歇的瞬間念慮，
而是展現為一綿密連續的心理活動歷程時，意念的表達形式常呈顯為一較具理 性、組織性、系統性的意向、意識與意見；一旦意念築構出具理性意味的意向、
意識與意見時，意念即擁有可供詮釋、推演及闡發的特質，而進展為深層的理論 建構活動。此時，意念的好惡既決定了意見的倫理向度，也決定了理論的發展內 容；倘意念不盡雅正，則築建於其上之意見與理論自有偏失的危險。
雖然如此，系統而組織的意見仍因其具備可供詮釋、推演及闡發的特質，故
166《四書箋解》，收於《船山全書》第六冊，頁115。
167《正蒙注》，頁258。
168《讀四書大全說》，頁769。
而綻放著理性的輝光，常予人以「道義」的錯覺。私欲湧動而思辯捷慧之人有知 於此，遂常以意念巧扮私欲、以意見裝裹私欲，甚且以形似道義之理論成就其私 欲並築架其私欲。故船山說：
乃天下之以私意悖禮者，亦必非己所不欲。特已立一意，則可以襲取道義 之影似，以成其欲而蓋覆其私。如莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺 脫陷溺之迹，以自居於聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過要瀟灑活 泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據之以為私。
169
船山在此提示意之本質雖為欲望的映射，但與欲相較，意實為更繁複而自覺 的心理活動。繁複之處在於多了一道立意覆私的手續，自覺之處在於立意覆私、
乃至營構意見之時，主體的精神、思慮皆需有更多的參與。此即「特已立一意，
則可以襲取道義之影似，以成其欲而蓋覆其私」之深刻義蘊。
莊子之「道理」強調聲色貨利不到之境，常人或以為此意見足可謂之無欲，
但船山卻覷定此意見、理論仍是以欲望為出發：其理論目的乃在成就己身的淡泊 之欲、瀟灑流轉之欲，其理論本質則為不願承擔世界的意念，亦即「到處討便宜」
欲求的水光折影。
明白「意」的本質之後，進一步討論心與意的關係。
(二) 意緣心而起與心之權操於意
意念的本質乃是欲望的折射，而其具體內容，實可一言以蔽之，即為「好惡」， 而由「身」將其落實至經驗界。故船山言：
169《讀四書大全說》，頁769。
唯意為好惡之見端，而身為好惡之所效動。170
究其實，「好惡」實為「意」的始源點，亦是「意」此一心理活動的歸結處；意 起發於心之好惡，也表現為好惡。當心、意對舉，心體意用，心靜而隱為內，意 動而顯為外。然若著眼於心、意皆非現象界中的具體存有而言，則意的開顯與落 實固有待於「身」的成全；故當意、身對舉之時，意為體、身為用，意靜而隱為 內，身動而顯為外。因觀察切點之異而造成的結構座標之別，船山固已提點「中 外原無定名，固不可執一而論」171。是以當心、意、身三者並說之時，意的角色 遂為心、身之介，存在位置則居內、外之交：
意為心身之關鑰，意居心身之介。172 心內身外，則意固居內外之交。173
由心而意而身，展現了意念自萌起至落實的活動歷程。當「意」透過「身」
獲得實踐與完成，必具現為言行；一旦落入言行的現實範域，則已成為可受公評 及檢驗的具體存在，其對錯是非已不再是唯君子自喻的幽微之幾，而是眾目所指 的明白昭然。由視聽言動所表現出的是非功過，雖以身顯，實為心發，而由意為 之傳送：
心之為功過於身者，必以意為之傳送。174
「心者，身之所主」175，身之功過實心令之，故身之功過實心之功過。意為心之
170 同上，頁 440。
171 同上，頁 417。
172 同上，頁 416。
173 同上，頁 417。
174 同上，頁 424。
作用，因心而發意，心為體，意為用，人心所發者為私意，道心所發者自是誠明 之意。故意所傳達之念雖有私有公、有是有非，但究底追根，功過俱不在意，而 乃在心。但是，船山卻又指出：
然意不盡緣心而起，則意固自為體，而以感通為因。故心自有心之用，意 自有意之體。176
如情可離性自為體，意亦可離心自為體。一切存有皆自有體用，且可自為體 用，故意不必盡緣心而起，心亦不必定賴意為用。心可以性為體，以情才為用；
意亦得因感事而自興自為。
由於心的涵蘊至富，當意緣心而起、意為心體之用時，固有發於道心與起於 人心之別。發於道心之意必合禮符義，起於人心之意則或有不中節之失。船山對 此中差別曾引程子之語以明其理：「意發而當，即是理也；發而不當，是私意也」
177。
人心乃情之下游者，離性自為的下游之情乃因物而興、隨物徙移，其本體固 無恆定的內容與意向，如湍水之可西可東，故船山謂「情無自質」。本體如此，
則作用亦復如是。從人心而發用之「意」，因本體之無自質，故自身亦必無自質；
更何況離心自為體之意亦是應物而發，物之內容無定，則意自更無定。故船山逕 以「意無恒體」評斷意左右依違、遷流不定的性格：
今以一言斷之曰：「意無恒體」。…心則未有所感而不現。如存惻隱之心，無孺 子入井事則不現等。…意則起念於此，而取境於彼。心則有固焉而不待起，受 境而非取境。今此惡惡臭、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往
175 同上，頁 401。
176 同上，頁 417-418。
177 同上，頁 728。
取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有 間斷，因伏不發，而其體自恆，是其屬心不屬意明矣。178
此段文字所指稱之心乃是仁義之本心、道心，所指稱之意乃離心自為體之 意。就依於道心而起動之意用而言，固感事應物而顯發於外者；但若就此意用之 本體而論，則道心縱未感事，仍是固存固有，特不著不顯而已，未見孺子入井，
惻隱之心亦是充滿腔子，唯因乍見而開顯具現，此謂之「心則有固焉而不待起」。
然離道心而自為體之意則非是。
離道心而自為體之「意」，在未接物感事之前，實無本體，無本體即無意；
此時，意非不著不顯之「隱」，而是根本不存在之「無」。待感事接物，意方生其 本體、作其本體、用其本體，意之體用始得發生。船山言意「以感通為因」，此
「因」字實兼具「媒介」、「原因」之雙重意涵。
其次，道心以仁義禮智為體，有具確的內容與堅定的意向，應事感物之際、
開顯為惻隱是非之時，實皆道心自身價值觀的發散及昭揚。換言之，道心之用雖 實踐於事、完成於物，但就價值歸趨及意義止點而言，乃是事來就道心，而非道 心就事，乃是道心處物，而非物處道心。最重要的是：只有以道心處物、令事就 道心，事物方能被如實的認識，並得到真正的成全與安置。是以船山將道心因事 物而作用之歷程詮之為「受境」，以明道心之恆定常在，並指陳事物、萬境在道 心中原即存在著未曾浮移的價值定位，「好則固好，惡則固惡」，好惡素存其中，
唯因時而發顯於外。本體恆在，對事物之價值判斷即恒在，好惡是非亦自恒在，
而此價值判斷及好惡是非正是事物的實相，此乃道心與物的「天理自然之合」。 相對於道心之「受境」，離心自為體之意則是「取境」。「意緣事有」，「隨物 意移」179，意念此一心理活動雖亦表現出主體的意向性，但此意向性並無固定而 堅決的內容，而是隨著興發此意的事物對象，以及主體瞬息萬變的心理狀態，乃
178 同上，頁 415。
179 同上，頁 473。
至時俗潮流的意見而左右浮動、隨時變換其本體色彩。因此，離心自為體之意雖 有本體，實無挺立嚴實的主體性，迥異於道心之處物，而只淪為逐物。「取境」
至時俗潮流的意見而左右浮動、隨時變換其本體色彩。因此，離心自為體之意雖 有本體，實無挺立嚴實的主體性，迥異於道心之處物，而只淪為逐物。「取境」