三、「秩序」中的「美」

即是荀子的「禮」說，實有其超越的可能高度，不是只被固定在「經驗主義」思維框架中的觀點，而且在心性的理解上，也不必然排斥「仁」的道德之潤澤。如是，則荀子的「禮」自有其「內外上下」的一如之可能，不宜僅將其視為是一種強調「斷裂」、「割離」的倫理學說。因此，我們對於主張荀子思想由於「實用」

之傾向，就必然無法貞定「價值」之說，應當予以鬆動。當然，處理此一問題的關鍵，除了釐清荀子學說的「內外上下」一如之外，有關「整體」的思維傾向，

亦當是本文應加以分析的地方。以下將從「整體」的角度，論述荀子思想「秩序」

中的「美」。

荀子「禮」觀點的意義，正如前文所述，當有其理論高度與實踐之價值，其於「秩序」方面的思考，亦不應單從權力控制的視角來看待，研究者也需注意到其說法中的積極意義。其中，有關「美」的相關論述，正可凸顯其「秩序」議題的意涵。因此，以下將針對荀子的可能美學思想，進行討論。

基本上，荀子與先秦儒者的思維方式，在許多部分的觀點其實並不相違背。

其中值得提出思考的部分，便是有關「整體」的傾向一事。大致來說，先秦儒者面對世界，並不是將之視為是一個割裂的世界，反而是以「整體」的眼光看待我們所居的世界。所以，從「人」到「天」，從「物」到「事」之間，不是一種「斷裂」關係的存在模式，而是以「連續」的方式相互影響。¹⁸職是之故，以「整體」

的視角來理解儒學的學說，當更能得儒學思想之肯綮。陳昭瑛對於儒學的整體觀的關注，尤其在「美學」立場上的觀點，便有深刻的討論，值得我們注意。他運用了黑格爾論康德的「內在目的性」說法，將「機體論」與「機械論」對於「整體」的差異性，作了清楚的比對。他說：

內在目的論是有機生命的、整體性的觀點，外在目的論則事機械性的觀點。

這兩者的分野在黑格爾的《邏輯學》中有深入的說明。……黑格爾認為康德對此最有自覺，「康德排斥了外在的或有限的目的，因為在有限的目的

18 張光直認為中國古代文明的特徵，便是在於「連續性」。黃俊傑論述孟子的思維方式時，也注意到此種「聯繫性」的重要性。詳細討論，請參：張光直：《考古學專題六講》（臺北：稻鄉出版社，1988 年），〈中國古代史在世界史上的重要性〉，頁 13-14。黃俊傑：《孟學思想史論（卷一）》

（臺北：東大圖書公司，1991 年），〈第一章序論：孟子思維方式的特徵〉，頁 20-27。

裡，目的僅是所欲藉以實現其自身的工具和材料之外在的形式。反之，在有機體中，目的乃是其材料的內在的決定力和推動力，而且有機體的各部分皆彼此互為手段，互為目的。」……黑格爾說：「一說到目的，一般人都以為僅是指外在的目的性而言。依這種看法，事務不具有自身的使命，

只是被使用或被利用拿來做為工具，或是實現一個自身以外的目的。這就是一般的實用觀點。」從這點我們發現新批評派所批評的「實用理論」是基於常識觀點的「外在目的論」。何以說這是機械性觀點？因為在一機械系統中，一切零件均是可替換的，一個零件壞了，可以換上完全相同的替代品而仍維持著整個機器的運作；但是有機體生命中的任何一部份一旦損壞，便沒有可以替換之物，少了一隻手臂的身體即使裝上義肢，也不可能重現原來的機動能力，因此我們不能說手臂是外在於身體的，是身體的工具。¹⁹

陳昭瑛的比對，若進一步說明，則此處所言之內在「整體」的概念，確實與「機體論」（Organicism）的思維方式有關。因為，此種強調整體的立場，與機械論不同，機械論者視部分與整體的實踐關係，是一種實踐外在目的的工具意義之形式，

部分也好，整體也罷，其存在並不是由自身的目的而決定，所以部分是可以被取代，而不影響整體的一致性。而機體論則認為整體的存在，有一內在的目的構成其實踐之動力。因此，部分與部分不能是一種取代關係，其與「整體」的關係透過目的的聯繫，使得「部分」的差異性獲得保障，但也同時保障了「整體」的完整性。此外，值得再進一步分析的問題是，在藝術觀點中的「實用」之說，常因

「目的」而來，但此種目的當是一種「外在的目的性」，而不宜用之於「內在目的姓」的整體論上，因為當美感的經驗與公義秩序的追求，是發自內在目的性的要求時，「實用」的批評就僅僅著眼於「工具」的角度發言，而這樣的視角對於強調互為手段與互為目的的整體論者，實在無法探驪得珠。

以之檢視先秦儒家學說，不難發現孔孟思想乃從內在道德心性出發，是以其目的性的顯現，是完足自身目的的過程與結果，所以孔孟的許多主張看似突出了

「實用」的立場，但不宜視之為「機械論」模式下的整體論者。而問題是，荀子的「心性」觀點並沒有明顯地強調「價值內在」之層面，其人性論又以「性惡」

19 請參：陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》（臺北：臺灣大學出版中心，2005 年），〈馬克思主義與儒家的文學觀：內在目的論的觀點〉，頁204-205。

張目，那麼荀子的思想傾向是否必然就是偏於「外在目的性」，而淪為應當被批評的「實用主義」之說呢？其實，我們在上一節的討論中，已經從荀子的「天」、

「仁」的態度中得知：荀子或許沒有深入分析價值意識內在化的議題，尤其是價值意識根源的思考，但是荀子的論述中並沒有表現出必然排除的意圖。因此，近來許多的研究開始重新思考荀子的人性論，認為其與孟子的差異恐怕沒有如過去所主張的巨大，荀子的人性論應當可以有容許「道德內在性」之可能，否則荀子與孔孟之差異，不僅是「量」上的差異，亦將是「質」上的不同，其稱之為「儒」

的正當性，恐需檢討。不過，我認為荀子與孔孟的道德觀點之基調有其相通的地方，也就是說，他們對於道德問題的理解，其實都意識到「內在目的性」之面向，

因此，在荀子〈大略〉中的「仁、義、禮」之關係檢討，就不能僅從倫理實用的觀點作解，而需注意其中的內在目的性之可能。

經由以上的討論，我們可以發現儒家思想的整體論傾向，不應只從「外在的目的性」進行理解，否則我們容易將儒家思想所涉的許多面向，誤認為是「實用」

觀點下的產物。例如，儒家對「美」的主張，正是其中最容易遭到誤解為「實用」

的一項。陳昭瑛就曾對於劉若愚、施友忠、李澤厚三位學者的儒家實用論點，提出深刻的批評。²⁰事實上，最容易招致此類批評者，非荀子莫屬。例如李澤厚與劉綱紀所主編的《中國美學史》雖然認識到荀子在欲望、本能面向的正視態度，

但也對於荀子強調禮樂教化的美學觀點不以為然，並且提出批評，其言：

立足於實際慾望的合理滿足的基礎上來觀察美的荀子，特別強調了美同人為的活動的關係，提出“無偽則性不能自美”的命題，這同莊子的“天地有大美而不言”的命題剛好成為鮮明的對比，非常突出地反映出儒家美學同道家美學的不同傾向。一個認為保持天然素樸的狀態才是最高的美，一個則認為不對天然素樸的狀態加以改造即不可能有美，前者認為自然本身的合規律的運動變化即是目的的實現，切忌用人為的活動去干擾破壞它；

後者則認為必須通過人力活動去使自然規律的作用符合於人的目的。看起來後者是很符合於實際的想法，但它把自然規律同人的目的完全外在地對立起來了，而這正是一切實用功利活動的特徵。相反，審美的特徵恰好在於它消除了目的與規律的對立，目的是完全內在於規律的。目的的實現處

20 請參：陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》，〈馬克思主義與儒家的文學觀：內在目的論的觀點〉，

頁199-204。

處表現為一種完全符合規律的運動，反過來說，規律的發生作用處處都是合乎目的的。對於這一點的認識是老莊美學的主要價值所在，為荀子美學所不及。²¹

對於荀子而言，《中國美學史》的「實用」觀點之批評，幾乎已成為一種典型的意見。尤其他將老莊強調「天然素樸」之說與荀子的改造本性「方能成美」相比，

看似荀子是否定了人本然的感性能力之美，而受制於外在的實用目的。但正如前文的論述，荀子追求「秩序」和諧的理想，確實蘊含在「禮」的實踐完成之中。

這種以「禮」為最至極價值活動的想法，經常遭到「實用」之批評，進而忽略了荀子眼中的「禮」，在「上下內外」一如狀態的可能性。是以，運用「實用」之說來批評荀子，是否能適當地切入荀子思想的內涵？恐怕值得再商榷。而適度地釐清這點疑問，對於我們討論荀子論「禮」過程中所彰顯出來的「美學」意義，

就有相當大的幫助。

荀子論及「美」的地方，在《荀子》一書中約有八十餘處，並有多處其他的討論中，亦涉及審美經驗的論述。其中，相當值得注意的是，荀子正視了人的本能與欲望的情感表現。我們知道審美的經驗必須奠基在感性能力的活動，缺乏了這個面向，則論「美」之說，失去具體感受，當無法完整呈現風貌。因此，荀子能注意到這個地方，實代表著荀子思想的縝密。關於這個問題的討論，〈禮論〉

有一處的文獻相當值得重視：

禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。

故文飾、粗惡、聲樂、哭泣、恬愉、憂戚，是反也，然而禮兼而用之，時舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉，所以持平奉吉也；粗惡、哭泣、憂戚，

在文檔中自由與和諧：先秦儒家思想中的審美觀 (頁 43-52)