於「和諧」的美好，發出讚頌 之音的同時，我們不免也會對與此種看似「和諧」
所帶來的「同一性」，心生疑慮。究竟這樣的整全式思維的主導之下，「個人」的 形象是否會消融於「整體」之中？「美」與「秩序」的密切合一關係，是否反而 是提供國家機器與意識型態更多操弄的空間？凡此種種，其實都尚待進一步的研 究。因此，本文將分析先秦儒者中強調「秩序」立場最鮮明的荀子之說，以釐清 儒家的相關美學觀點，並檢討其中可能有的詮釋問題。
二、「實用」與「價值」
荀子思想出現的歷史背景是大一統帝國即將登上舞台之際，因此他所面對的 情勢是：許多傳統逐漸失去規範力，而新生的時代元素正在開始主導歷史的走向，
其影響之範圍甚廣，包含著政治、經濟、社會等層面。是以，這是一個亙古未有 的新變局！處在一個如此新的時代，作為一個敏銳的思想家自當有其回應時代的 方式。其實，荀子所面對的世界，已然跟孔子孟子不一樣了。因為在封建制度崩 解，戰爭的規模與威脅也迥異前代的歷史局勢中，4傳統與當代之間的衝突，構 成了「混亂」的時代環境，失去「秩序」的危機，對於當時的人而言，正是切身 之事。所以，如何恢復「秩序」一事，當更是此時最為迫切的需求。5思想家自 不能外於世界，荀子當然對此有所回應，而且正由於荀子的回應觸動了時代轉動 的頻率，所以寄寓在論古述古的文字之間，滿是時代切身的具體感受，也影響了 當時的其他思想家。〈王制〉中對於治國原則的檢討，透露了荀子從過去聖王的 歷史經驗入手，殷殷致意於「秩序」之恢復，文中曾言：
具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡。用萬乘之國者，威彊之所以 立也，名聲之所以美也，敵人之所以屈也，國之所以安危、臧否也，制與 在此亡乎人。王、霸、安存、危殆、滅亡，制與在我亡乎人。夫威彊未足 以殆鄰敵也，名聲未足以縣天下也，則是國未能獨立也，豈渠得免夫累乎！
天下脅於暴國，而黨為吾所不欲於是者，日與桀同事同行，無害為堯；是 非功名之所就也，非存亡安危之所隨也。功名之所就，存亡安危之所隨，
4 杜正勝對於此一時期的社會變遷與國家政權的關係，有深刻的討論，尤其在戰爭規模的變化上。
詳細論述，請參：杜正勝：《編戶齊民》（臺北：聯經出版事業公司，1990 年）。
5 張德勝認為規範與秩序的失去，是儒家必須面對的時代課題。相關論述，請參：張德勝：《儒 家倫理與秩序情結―中國思想的社會學詮釋》（臺北：巨流圖書公司，1998 年），〈第三章 儒家 的回應〉，頁 61-94。
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必將於愉殷赤心之所。誠以其國為王者之所，亦王；以其國為危殆滅亡之 所，亦危殆滅亡。6
對荀子而言，如何立「王」者之道，方為時代的自救之途，而且一切王、霸、安 存、危殆、滅亡的結果，皆當責在於己，不應怪罪他人。荀子書中許多的論述，
雖然常將重點放在說明選擇「王道」立場的必要性，但此處文字之間自然流露出 的「危殆滅亡」書寫，卻也正好反映了其所處的時代之困境，深深影響著他論述 的方向。職是之故，荀子強烈的文字論述立場，背後隱藏著的即是思想家切身的 時代感受。然而，荀子典重的個性，關注客觀性的學術傾向，使得他不是採取狂 飆激情的方式來對抗時代，進而凸顯個人生命之風采。因為「如何引導時代步上 理想藍圖？」是荀子念茲在茲的志業，所以他想成就的是時代，而非個人。是故，
尋求美好「秩序」的恢復或建構，即成為他思想的核心關懷。
作為先秦最後的儒家，荀子上接孔子思想的主調之一「禮」，並且認為只有
「禮義文理」的落實，王道之治才具有可能性，聖人的理想世界也才有了真實的 意義，人間的秩序才可能獲得安頓。所以，「禮」在荀子學說中的重要性，具有 不可取代的位置。在〈禮論〉一文中，荀子便說：
禮之理誠深矣，「堅白」「同異」之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟 陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣睢輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩 墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，
則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，
平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，
謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；
禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮，能固，加好之者焉，斯聖人矣。故天 者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，道之極也。
故學者，固學為聖人也，非特學為無方之民也。7
「禮」在這裡被突出具有「普遍」、「終極」之「理」的位階，可以之來檢證各類 學說、制度、行為模式的可能問題，經由「禮」，人能上躋「聖人」之境，而居
6 北大哲學系注釋：《荀子新注》（臺北：里仁書局，1983 年），〈王制〉，頁 159。
7 北大哲學系注釋：《荀子新注》，〈禮論〉，頁 377-378。
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「道極」之界。因此，我們不難看出荀子將「禮」抬得相當高。而且，值得注意 的是，荀子所謂的「禮」包含著由修身、社會、國家制度、意識型態等所構成的 各個層面，是故，經由此一「禮」的世界，實可窺知荀子理想中的「整體」之樣 態。更進一步說，在荀子的「禮」全面性觀照之下，「人」生命所觸及的更個層 面，幾乎都不能離開「禮」的影響。此外，「禮」之為「普遍」、「終極」之「理」， 並不是一種空懸的形式之理，「禮」在荀子學說的設計中，是以「倫理價值」的 姿態，貫串上述所言的各個層面，進而形成一套理想的人間秩序。也就是說，荀 子理想中王道社會的落實，是由「價值意識」與「價值行動」所構成的人文世界，
所以「秩序」的完成有賴於「價值意識」的推動，而非以一種「非」價值意識的 行動，所能成就。這點相當重要，需要先說明。此外，荀子在〈禮論〉所言的這 種價值發動之層面，其實不是僅僅影響人間而已，而是同時及於「自然世界」。 所以在荀子眼中，「自然世界」終將轉為「人文世界」，而非一個獨立於「人」之 外的世界。因為，這兩個世界將在「禮」的滲透影響下，構成一個合理的王道世 界。這也就是〈禮論〉所說的狀態：
凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；
其下，復情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江 河以流，萬物以昌；好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬 變不亂。貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。
本末相順，終始相應，至文以有別，至察以有說。天下從之者治，不從者 亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡。小人不能測也。8
〈禮論〉在此清楚地表明「禮」是在「情」與「文」兩條件皆能充分表現的情形 下，方能真正達到最佳狀態。在此最佳狀態下，包含天地自然世界的諸種存有現 象，其運轉秩序的展開，也就能各安其位，各使其能。甚至可以這麼說，荀子在 此所說的「合、明、序、行、流」，絕非自然天地的無意識運轉，而是在「禮」
的價值意識發動下的「合、明、序、行、流」。當然，與此同時，人間的世界亦 從個人的情志之修持、群體社會關係之共諧，進至一完善之地步，任何新的變數 都不能撼動此時的至極境界。由是，從自然世界到人文世界乃在「禮」的貫串下，
形成一種同質的關係，一種因價值意識相互滲透下的「合一」關係。因此，「禮」
8 北大哲學系注釋：《荀子新注》，〈禮論〉，頁 376。
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的意義與價值不會只在人間發酵，而能作用於天地自然之間。
是故，從以上的論述，我們可以發現所謂的實存「世界」，在荀子的理解中 即是一種「整體性」的存在關係，因為從天地到人間的諸般存有，並非孤立的存 在狀態，他們是有共通的力量加以作用，使之成為一種合乎理性的境界，而構成 這些關係的最核心要素，便是由「禮」而發的價值意識與行動。所以，「天地」
雖然是自然的天地，但其與人間的「禮」之精神卻是可以同質而共存。而人間的 諸般生命之表現，也不是只具有自然身分下的生理人，而是在「禮―理」之下的 價值存有者。因此，荀子的「禮」絕不能只是為是一種「儀式性」的價值行為而 已，「禮」其實已經有了更高的存有位階。
不過，有趣的是，在多數學者的眼中，荀子的理論有著「實用」與「經驗」
之取向，並且認為將荀子的學說與孟子思想相比對時，荀子除了在人性善惡議題 上，偏離儒學主軸，更進一步在「價值問題」思考的上，缺乏「超越性」的高度，
凡事以現實目的為考量基礎，高度的「實用」性格，使得他的學說呈現一種「經 驗主義」之傾向。於是「心」不能是價值意識的根源，「天」又只能在「天人相 分」下，被視為「自然之天」，是故在「內在的心」與「超越的天」兩失之下，
荀子只能孤立式地存於人間，內無法返歸己身，上不能與天合德，所剩下的就餘
「客觀化」的價值而已。徐復觀即言：
荀子的所謂義，實與禮為同義語，其涵義依然是辨，是分。所以荀子是以 禮為人禽之辨的標準。孔孟由仁的無限地精神境界，以上透於天命的人性，
這是人性的超越的一面。人性的超越性，實際即是人性對自我以外的人與 物的含融性。不能超越自我，即不能含融人與物。此時之禮，乃是仁向外 實現時所建立的合乎仁的要求的個體與群體的生活方式與秩序。禮為了建 立秩序，不能不以「分」、「別」為其特性；但在分與別的後面，是流動著 連帶性地親和感。因為仁沒有在荀子的精神中生根，所以由他所強調的禮，
這是人性的超越的一面。人性的超越性，實際即是人性對自我以外的人與 物的含融性。不能超越自我，即不能含融人與物。此時之禮，乃是仁向外 實現時所建立的合乎仁的要求的個體與群體的生活方式與秩序。禮為了建 立秩序，不能不以「分」、「別」為其特性；但在分與別的後面，是流動著 連帶性地親和感。因為仁沒有在荀子的精神中生根，所以由他所強調的禮，