自由與和諧：先秦儒家思想中的審美觀

科技部補助專題研究計畫成果報告

期末報告

自由與和諧：先秦儒家思想中的審美觀

計 畫 類 別 ： 個別型計畫 計 畫 編 號 ： NSC 102-2410-H-004-184- 執 行 期 間 ： 102 年 08 月 01 日至 103 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學中國文學系 計 畫 主 持 人 ： 林啟屏 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理人員：莊祐端 碩士班研究生-兼任助理人員：莊勝涵 博士班研究生-兼任助理人員：楊舒雲 報 告 附 件 ： 出席國際會議研究心得報告及發表論文 處 理 方 式 ： 1.公開資訊：本計畫可公開查詢 2.「本研究」是否已有嚴重損及公共利益之發現：否 3.「本報告」是否建議提供政府單位施政參考：否

中 華 民 國 103 年 10 月 30 日

中 文 摘 要 ： 大體而言：〈「美」與「善」：以先秦儒家思想為例〉之研 究成果，可摘要如下：中國古代審美意識的理解，與道德意 識有著極為密切的關係。也就是說，「美」與「善」是合一 而整全的關係，今日所謂「美」的獨立性並沒有顯現在古代 學問傳統中，道德之「善」才是學者關心之焦點。但這樣的 方式，在今日的知識模式裡，是否代表著一種落伍的模式？ 尤其是「美」的理解，會不會因此受到斲傷？都是值得我們 進一步探討的課題。因此，本文將從「整全與自由」的角 度，說明先秦儒家審美意識必須是在道德意識的浸潤之中， 其真實性才能彰顯，而且就在真實性的確定下，「自由」的 人之形象，才有可能。其次，以「和諧」的一體化境界，說 明儒家的審美活動的意義，不是只有追求個人主體性的「美 身以德」，更重要的是社會群體的生命，當在此一意識的展 開中，與個體共同邁向「和諧」之道，「成己成物」的境界 方可達成。 〈「美」與「秩序」：以荀子為論述核心〉的重點如下：荀 子在先秦儒者之中，其後來的遭遇最為難堪。不管被目為法 家，或是評為「歧出者」，荀子的學說總是背著許多負面、 否定的評價。但是，我們從本文的討論中，其實不難發現， 荀子重「禮」論「德」的觀點，與孔孟的主張並無太大的差 距。而且他在人性論的議題上，能夠正面面對「惡」的可能 性，又為東方思想家中之特出者。雖然，此一論述的視角， 也為他自己帶來許多的惡評，可是荀子的理論中，並沒有排 斥價值根源之可能，我們實不應當因此認為荀子無法正視 「善」的內在性。所以，當我們習慣過去的評價時，或許我 們更應該從另一個可能的路徑，同情地理解荀子。「美」的 討論，即是可以注意的一個側面。在荀子的「秩序」理想 中，「美」不應只被看成一種工具價值。「美」是「人」的 一種自足而完善地充足表現之後，所必然呈現的樣態。從 「身體」到「心靈」，從「個人」到「群體」，「美」的至 極表現為「和諧」之境，此時「美」與「秩序」是合一而不 悖，互為手段與互為目的。這種「美」沒有排斥生理的感性 能力之表現，但卻能提升至「理」的存有之境；沒有因整體 秩序的追尋，必然忽視個人主體性的價值。因此，荀子思想 中的「美」與「秩序」的觀點，實突顯了儒家重「人」之思 想軸線。 中文關鍵詞： 美、善、秩序、儒家 英 文 摘 要 ：

科技部補助專題研究計畫成果報告

（□期中進度報告/■期末報告）

自由與和諧：先秦儒家思想中的審美觀

計畫類別：■個別型計畫 □整合型計畫

計畫編號：MOST 102 － 2410 － H － 004 － 184 －

執行期間： 2013 年 8 月 1 日至 2014 年 7 月 31 日

執行機構及系所：政治大學中文系

計畫主持人：林啟屏

共同主持人：

計畫參與人員：楊舒雲、莊祐端、莊勝涵

本計畫除繳交成果報告外，另含下列出國報告，共 __1_ 份：

□執行國際合作與移地研究心得報告

■出席國際學術會議心得報告

期末報告處理方式：

1. 公開方式：

■非列管計畫亦不具下列情形，立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權，□一年□二年後可公開查詢

2.「本研究」是否已有嚴重損及公共利益之發現：■否 □是

3.「本報告」是否建議提供政府單位施政參考 ■否 □是， （請列舉提供

之單位；本部不經審議，依勾選逕予轉送）

中 華 民 國 103 年 10 月 30 日

報告內容 一、 前言： 本計畫「自由與和諧：先秦儒家思想中的審美觀」主要之研究對象為先秦儒 家的審美觀點，相關論述包括孔子、孟子、荀子等儒家傳世文獻，同時亦處理了 出土文獻中的相關資料。大體而言，本計畫認為先秦儒家的倫理道德之學說傾向， 影響層面甚廣。從國家體制的規劃到個人行動的規範，甚至連自我獨處的經驗， 先秦儒家都認為「價值意識」應當是這一切的核心。也就是說，先秦儒家認為「價 值意識」構成人類獨特的生命型態。緣此之故，「審美經驗」亦當是與「價值意 識」密切相關。而且值得注意的是，先秦時期雖然尚未有今日的「美學」學說之 自覺，或是嚴格的概念之建構。但是，「美」的感受其實是人類所共有的情意之 體會，不待概念建構方可思維。因此，本計畫認為先秦儒家的學說之中，雖未建 立出體系嚴密的「美學」。然而，「美」一詞已經在其學說中出現，其與儒家的其 他學說的關係，亦值得進行分析。因此，本計畫將從「自由與和諧」的角度，針 對「先秦儒家思想中的審美觀」，進行研究。 二、 研究目的： 本計畫「自由與和諧：先秦儒家思想中的審美觀」之研究目的，誠如在原先 計畫申請書所指出的：「本計畫對於此一議題的研究目的之一，實是希望在使用 『概念』、『命題』、『理論』已成習慣的今日，面對『古典』之研究時，能注意到 不同文化區域自有其不同的思考走向。因為，這些不同的思考走向，通常構成了 文化區域的價值系統，進而影響了行為模式以及評價判斷。因此，『藝術』的審 美意識與『道德』的實踐意識的「整體性」關係，便是本計畫的重要目的。本計 畫希望先秦時期的儒者心靈，能在當代「知識概念」的分析下，依然保有其渾然 整全的特徵。」因此，「道德與藝術」的整體關係分析，即成為本計畫之執行重 點。事實上，此種「整體性」的思維傾向，促成儒家思想以「價值意識」為核心 來看待世界。以「審美意識」而言，則先秦儒家在「美」與「善」的互相滲透下， 表現出一種有別於今日獨立美學立場的觀點。這種觀點強調作為一個自由身分之 「人」，從其內在之心志，到外在之「身體」，甚至於進至「國家制度」，都浸泡

在一種「和諧」的狀態下，即可呈現出「美」。是以，此一種「美」是一種「整 體性」之「美」。此時，此一和諧的整體性之美，便表現出一種「秩序感」。本計 畫的執行，即是要清理先秦儒家對於上述觀點的論述，進而希望提供一個理解先 秦儒家學說的可能面向。 三、 文獻探討 本計畫之文獻探討已詳如計畫申請書所述，並且已完成學術論文。因此，以 下將檢附全文，論文中已可以具體見到相關文獻之分析討論與辯證。然而，必須 再說明的地方是，本計畫在文獻的運用上，主要是以傳世文獻為研究之重點。因 為，本計畫之研究課題在於「美」一詞的意義之研究。因此，先秦儒家文獻之中 運用「美」，而能表現出一個學說家派之特色者，則以《論語》、《孟子》、《荀子》 等書，最適合進行分析。當然，當世其他相關文獻的引用，亦是本計畫進行課題 梳理時，重要的參考依據。所以，不僅傳世文獻需要進行討論，有些出土文獻亦 在檢討之列。大體來說，本計畫的主要關懷點是「美」一詞的運用，如何彰顯出 先秦儒家在「價值意識」上的特色。因此，進行研究時，本計畫著眼於「美」與 儒家文獻之其他概念的相互影響，從而釐清「美」在先秦儒家的論述中，確實與 「價值意識」關係密切。當然，本計畫的提問具有一定的現代意識於其間，是以 包括黑格爾、康德，以及西方當代之美學家的觀點，將是研究進行中不可避免的 參考重點。關於這點，在底下所檢附的兩篇論文中，也可以看到相關學說的分析 與說明。 四、 研究方法 本計畫之研究方法之說明誠如計畫申請書所云：「本計畫所採行的方法，主 要是以『概念家族』的文獻分析方式為核心。因為，正如在背景說明所述，先秦 儒家思想出現於兩千年前的古老中國，現代知識的分類概念，並非當時所有。然 而，處於已經習慣以『概念』、『命題』、『系統』處理知識的今日，我們不可能， 也不需要再回到古老的論述、表達模式中。但是，『分析式』、『條件式』、『定義 式』的操作模式，有時又難免產生割裂之事實。因此，本計畫將以『概念家族』 的作法，切入先秦儒家相關的文獻，選擇與「審美」相關的詞彙概念，先進行語

意的分析，再形成可能的命題判斷。避免因為率爾使用今日的『知識概念』，導 致粗暴地撕裂古典的意義。……從而使古典儒學思想中的「審美觀」，既能保持 其古典意義之內涵，也能在詮釋流傳的歷史性中，獲得如高達美所稱之「存有增 長」（Zuwachsen des Seins）的可能。」（原計畫申請書）是以，本計畫之研究方 法在「觀念」的檢討上，必須進行討論。本計畫目前之兩篇研究成果，相當重視 「美」之觀念分析，尤其是「美」與「善」、「禮」、「仁」、「德」之間的關係，更 是重要的分析進路。職是之故，本計畫在方法的運用上，著眼於「觀念分析」之 作法。 五、 結果與討論 本計畫之執行成果已撰寫兩篇學術論文，並已分別在國際性的學術會議中宣 讀，而且也分別投稿於國內外之學術期刊。其中，〈「美」與「善」：以先秦儒家 思想為例〉一文已於 2014 年 3 月 31 日宣讀於：日本早稻田大學文學學術院「古 籍文化研究所」、「中國語言文學系」，以及淡江大學文學院「中國文學學系」共 同主辦之：「早稻田大學 2014 社會與文化國際學術研討會」。另外一文，〈「美」 與「秩序」：以荀子為論述核心〉，則發表於 2014 年 10 月 17-18 日：香港教育學 院二十週年校慶委員會香港政府研究資助局（RGC）GRF-2013/16 研究計畫「簡 帛文獻與思想史第二期研究計畫」所主辦之：「第二屆中國經典文獻的詮釋藝術 國際學術研討會」。 大體而言：〈「美」與「善」：以先秦儒家思想為例〉之研究成果，可摘要如 下：中國古代審美意識的理解，與道德意識有著極為密切的關係。也就是說，「美」 與「善」是合一而整全的關係，今日所謂「美」的獨立性並沒有顯現在古代學問 傳統中，道德之「善」才是學者關心之焦點。但這樣的方式，在今日的知識模式 裡，是否代表著一種落伍的模式？尤其是「美」的理解，會不會因此受到斲傷？ 都是值得我們進一步探討的課題。因此，本文將從「整全與自由」的角度，說明 先秦儒家審美意識必須是在道德意識的浸潤之中，其真實性才能彰顯，而且就在 真實性的確定下，「自由」的人之形象，才有可能。其次，以「和諧」的一體化 境界，說明儒家的審美活動的意義，不是只有追求個人主體性的「美身以德」， 更重要的是社會群體的生命，當在此一意識的展開中，與個體共同邁向「和諧」 之道，「成己成物」的境界方可達成。

〈「美」與「秩序」：以荀子為論述核心〉的重點如下：荀子在先秦儒者之中， 其後來的遭遇最為難堪。不管被目為法家，或是評為「歧出者」，荀子的學說總 是背著許多負面、否定的評價。但是，我們從本文的討論中，其實不難發現，荀 子重「禮」論「德」的觀點，與孔孟的主張並無太大的差距。而且他在人性論的 議題上，能夠正面面對「惡」的可能性，又為東方思想家中之特出者。雖然，此 一論述的視角，也為他自己帶來許多的惡評，可是荀子的理論中，並沒有排斥價 值根源之可能，我們實不應當因此認為荀子無法正視「善」的內在性。所以，當 我們習慣過去的評價時，或許我們更應該從另一個可能的路徑，同情地理解荀子。 「美」的討論，即是可以注意的一個側面。在荀子的「秩序」理想中，「美」不 應只被看成一種工具價值。「美」是「人」的一種自足而完善地充足表現之後， 所必然呈現的樣態。從「身體」到「心靈」，從「個人」到「群體」，「美」的至 極表現為「和諧」之境，此時「美」與「秩序」是合一而不悖，互為手段與互為 目的。這種「美」沒有排斥生理的感性能力之表現，但卻能提升至「理」的存有 之境；沒有因整體秩序的追尋，必然忽視個人主體性的價值。因此，荀子思想中 的「美」與「秩序」的觀點，實突顯了儒家重「人」之思想軸線。 底下檢附上兩篇已完成之完整論文，供學界參考：

「美」與「善」：以先秦儒家思想為例 中文摘要 中國古代審美意識的理解，與道德意識有著極為密切的關係。也就是說，「美」 與「善」是合一而整全的關係，今日所謂「美」的獨立性並沒有顯現在古代學問 傳統中，道德之「善」才是學者關心之焦點。但這樣的方式，在今日的知識模式 裡，是否代表著一種落伍的模式？尤其是「美」的理解，會不會因此受到斲傷？ 都是值得我們進一步探討的課題。因此，本文將從「整全與自由」的角度，說明 先秦儒家審美意識必須是在道德意識的浸潤之中，其真實性才能彰顯，而且就在 真實性的確定下，「自由」的人之形象，才有可能。其次，以「和諧」的一體化 境界，說明儒家的審美活動的意義，不是只有追求個人主體性的「美身以德」， 更重要的是社會群體的生命，當在此一意識的展開中，與個體共同邁向「和諧」 之道，「成己成物」的境界方可達成。 關鍵詞：美、善、先秦儒家

「美」與「善」：以先秦儒家思想為例*

林啟屏 國立政治大學中文系特聘教授 文學院院長

一、 前言

中國文化的表現方式與價值判斷，大致從先秦以來，便逐漸定型。其中，儒 家學說所起的作用，堪稱最大，影響也最深遠。因此，釐清此一時期儒家思想的 特色，也就掌握了日後中國文化的特色。事實上，中國文化對於世界的觀察，及 其所形成的知識體系，與今日強調客觀知識真實性的西方文化並不相同。因為， 建立在客觀知識真實性的視野下，人們習慣以「分離」的模式，認識所處之世界。 可是，中國文化卻容易傾向於以「整體」的角度，看待周遭環境以及人間的諸般 事物。更進一步說，中國文化認為世界的認識，必須是依「整全式」的角度來看。 一旦是以切割式的模式來處理，則世界的真實性，便已經遭到破壞而不復存在， 所以整全地看待世界，才是把握真相的唯一途徑。這點我們可以從「機體式」的 思考模式，獲得理解。基本上，中國人將世界視為是一機體式的組合，部分的意 義不在其個別存在的功能而已，而是在於其與整體之間的連結。1 也就是說，整 體的存在是一切的最後目的。如此一來，我們所生存的世界的一切，就成為一個 *本文為國科會專題研究計畫「自由與和諧：先秦儒家思想中的審美觀」（NSC102-2410-H-004 -184） 之研究成果。並宣讀於2014 年 3 月 31 日由早稻田大學：文學學術院「古籍文化研究所」、「中 國語言文學系」、淡江大學：文學院「中國文學學系」共同舉辦之「早稻田大學2014 社會與文化 國際學術研討會」。 1 _{楊儒賓認為《易傳》以「有秩序性之機體符應關聯」解《易》，是相當正確的作法，並認為此} 種思維方式的影響，不會只及於「宇宙觀」的面向，而是成為日後中國人思考的基底。詳細論述， 請參，楊儒賓：〈從氣之感通到貞一之道〉，收入，楊儒賓、黃俊傑編：《中國古代思維方式探索》 （臺北：正中書局，1996 年），頁 166-174。當然，此種整體性的傾向，在具體生命經驗的展開中， 是否會因此「消解」了「部分」的存在性？或者說，「差異性」在追求「整體」的目標裡，會不 會反而消失其存在之意義？凡此種種，自然也是必須思考的問題。不過，這些問題相當大，本文 之篇幅無法容納，日後當另撰文申述。至於，目前學界則有賴錫三透過莊子的反省論述，對於「整 體論」可能的異化問題，做了深刻研究，頗值得參考。請參，賴錫三：《道家型知識分子論：《莊 子》的權力批判與文化更新》（臺北：臺大出版中心，2013 年），〈第三章 差異、離心、多元性〉， 頁 117-169。

大的關係網絡，任何部分的意義與價值，都視其是否與整體之相關而定。 其次，在這樣的「機體式」思維之中，我們又看到一個突出的現象構成中國 文化之特色，此即世界的「存在」必須是一種「價值」的存在，其存在的真實性 才能被肯認。其實，古代中國所形成的這種思維傾向，主要是將人在世界的一切 行動視為是有特定「意義」的行為，而且是一種具有「價值」意味的行為。因此， 人與世界構成一種「價值」關係，人是價值性的存在，世界也不得不依「價值」 而真實。2 上述這兩個突出的特徵，主導了中國文化的發展。職是之故，「人」的理解 也就必須是在「整體」與「價值」下，其「真實性」才具有意義。以此觀之，中 國古代儒者的審美意識之發動與顯豁，也應當與上述的兩個方向相關。因為，中 國古代審美意識的理解，確實是在道德意識之中來進行。也就是說，「美」與「善」 是合一而整全的關係，「美」的獨立性並沒有顯現在古代學問傳統中，道德之「善」 才是學者關心之焦點。但這樣的方式，在今日的知識模式裡，是否代表著一種落 伍的模式？尤其是「美」的理解，會不會因此受到斲傷？都是值得我們進一步探 討的課題。因此，本文將從「整全與自由」的角度，說明先秦儒家審美意識必須 是在道德意識的浸潤之中，其真實性才能彰顯，而且就在真實性的確定下，「自 由」的人之形象，才有可能。其次，以「和諧」的一體化境界，說明儒家的審美 活動的意義，不是只有追求個人主體性的「美身以德」，更重要的是社會群體的 生命，當在此一意識的展開中，與個體共同邁向「和諧」之道，「成己成物」的 境界方可達成。

二、

整全與自由：一個批判的反省

隨著近代西方文化的傳入，中國的知識傳統也在各方面遇到了挑戰，其中牽 涉到藝術層面諸問題，相當值得注意，因為這裡所涉之「審美」議題，古今異調 的情形，確實構成理解時的困擾。因此，在進入先秦儒家的審美意識之檢討前， 應先行清理中國近代的知識處境，及其對於古代審美意識理解之可能影響。事實 上，中國的知識傳統在近代所面臨的困局，可以從知識的分科角度視之，楊儒賓 與鄭毓瑜曾經針對中文學門的知識建構，提出觀察，或許值得深思： 2 _{當然，古代思想家並非完全不知道世界也有其客觀性的真實，只是對他們而言，世界的真實與} 否？牽涉到是「價值」的判定，而「人」與世界的關係將影響了世界是否是一「價值」之世界。

本學門的另一個特色在於它帶有未分化的全體性人文知識的性格，「文學」 蘊含了「人文學」的內涵。和國內人文社會學界的知識部門比較起來，我 們可以大膽的說：大部分的人文知識領域都是上世紀仿效歐美的建制而設 的，舉凡人類學、哲學、經濟、法律等等，莫不如此。縱使該學門的知識 領域在邊緣地帶不免有犬牙交錯之處，但大體來說，學科領域的劃分仍相 對清楚。中文學門不然，它的古典學內涵特強，就現代的知識分類判斷， 它侵入了當代大部分人文學科的領域，幾乎可以被視為總體的人文學。就 缺點而言，中文學門的知識很容易導致樣樣通、樣樣不精。但就優點而言， 它卻又可自然而然地避開了學門分流太早以致知識窄化的後果。3 他們二位的觀察雖是聚焦於個別學門知識傳統的反省，但是卻觸及了一個本 研究應當考慮的議題。此即表現中國古代人文知識傳統的學問，經常有著「未分 化」的全體性性格。因此，和現代歐美分科建制下的人文知識傳統，在處理知識 之間的關係時，有其一定的差異性。如果我們採取著這樣的分科視野來和中國人 文傳統對話，則不易看到中國人文知識文化傳統的優點。尤其是，東方特有的「審 美意識」相當容易在「藝術」與「道德」分離的學科知識視野下，失去渾然整全 的特質。如此一來，不僅中國文化對於「美」的判準，在西式的標準下顯得不合 格，且原本在古代審美意識中所希望達到的目的，亦因之蕩然無存。這種尷尬的 處境，我們可以輕易地在近代西方研究中國藝術學者的提問中看到，這實是一個 需要面對的問題。 事實上，正視中國藝術研究的「藝術獨立自主性」，是近代藝術研究的一個 新趨向。謝柏軻（Jerome Sllbergeld）在（西方中國繪畫史研究專論）一文，便曾 注意到「風格分析法」在中國藝術研究上的影響。他舉出羅樾（Max Loehr）為 了確定作品「真偽」的議題上，提出了一個關乎「風格」悖論的說法：「（1）沒 有關於風格的知識，我們無法判定那些個別作品的真偽；（2）而對真偽不能確定 的話，我們無法形成關於風格的概念」。4 於是「風格」的研究，乃成為現代中 國藝術研究的顯學。其後的方聞則是設法在西方的方法論基礎上，進一步發展「風 3 _{楊儒賓等編：《人文百年‧化成天下》（新竹：國立清華大學，2011 年），〈古典精神的傳燈者：} 百年來中文學門的發展〉，頁54。 4 _{詳細討論，請見，謝柏軻撰，張欣瑋、洪再辛、龔繼遂譯：〈西方中國繪畫史研究專論〉，收入，} 洪再辛選編：《海外中國畫研究文選》（上海：上海人民美術出版社，1992 年），頁 15-16。

格分析」的具體作法，如「強調對傳統方法要代之以繪畫形式的結構特徵，如作 品地平面連貫性，空間退縮的模式，各種筆法的組織方法」。5 這些說法，都可以 讓人意識到「風格」分析的重要性，已然成為新時代治學的重點。6 而且，值得 我們注意的是，現代學者對「風格」進行分析研究的路徑，主要是重視作品所呈 現的藝術特徵與元素的形式整全性，至於「內容」是否呈現出特定的「價值」傾 向，則不是他們的關心所在。是故這個發展，使得傳統中國藝術的研究走向「形 式」的一端，「內容」的研究或者「內容與形式」的關係，反而不受人注意。即 使是現代藝術史的研究，已經注意到贊助者對藝術發展的影響，或是關注於詩畫 互文性關係的檢討，但他們大抵都相當看重風格形成的具體分析。如此，也使得 一個文化傳統中思想因素，在藝術研究中，相對而言，變得不是那麼重要。是以， 在強調藝術形式的本質性、獨立性之自覺下，或是重視藝術贊助與其他藝術形式 之互文性的研究潮流中，如此的發展方向，確實對於傳統中國藝術理念中的「美」 之研究，造成不同的想像與評價。 從上述的討論中，我們可以發現「分殊」看待知識之發展，是近代以來的思 想特徵。但是，這種傾向卻不應當在不經反省地的情形下，套進古代中國思想的 研究。相反地，我們倒可以說，「整全」式的思考模式，恐怕才是真正影響著中 國文化人文知識傳統的思維。因此，許多依今日的學科知識標準來看，某些研究 領域之間的差異性，在古代的文化體系之中，並沒有太過嚴格的區分。甚至古代 這種看似混同的模式，其實有著某些深刻的意義與價值，值得因學科知識分殊化 所造成的「原子式」思考的今日，更進一步的參考。基本上，此處所說的「原子 式」思考模式，意指學者看待世界、解釋世界，若僅從單面向之角度來進行時， 則世界的整體性將不易被理解，其結果容易導致「割裂化」的認識。在此情況下， 「部分」與「部分」/「部分」與「整體」的關係，也就不是學者所關心的課題。 如此一來，不僅會形成某些單一知識領域獨大問題，知識與知識之間的溝通，也 可能會消失，而且整全式的知識之意義與價值，或許就不再為人所注意。一旦此 種思維方式轉入人類生活的各個層面，其結果恐怕將會造成類似「單面向的人」 之災難，而應為今人所警惕。當然，我在此處的論述，並不是認為所有的「差異 性」應當在面對「整體」時，便需要加以取消。因為如果取消一切的差異性，最 5 _{請見：謝柏軻撰，張欣瑋、洪再辛、龔繼遂譯：〈西方中國繪畫史研究專論〉，頁 16。} 6 _{另外，高居翰（James Cahill）與方聞其實都強調了風格分析的重要性，但是二人在風格分析的} 主張上，仍有相當之差異，可是，他們著眼於一個藝術風格研究的立場卻是相近的。請見，謝柏 軻撰，張欣瑋、洪再辛、龔繼遂譯：〈西方中國繪畫史研究專論〉，頁17-18。

後卻換來一個寡頭的「整體」，則「專制」、「集權」、「超絕同一性」的幽靈，將 又會是另一場「意識型態」的災難。事實上，值得我們追求的價值，應當是在「整 體」之中，「部分」的多元差異獲得保存。但同時「整體」的價值與意義，也不 能在「部分」的堅壁清野之下，淪為遊魂。 其實，從「美」的課題來說，分殊化的藝術本質之討論，對於美學研究而言， 確實有其獨立性的意義與價值，而應當加以肯定。如同近代以來的發展，藝術「形 式」的重要性，遠超過對於「內容」的重視。但這不應影響我們從整體性的角度， 恢復古代哲人眼中的「美」的價值。這兩者之間的研究立場，不需存在著互斥的 關係。相反地，我們更應思考「整體」與「部分」之間的「和諧」關係，是如何 保全了「整體」，也肯定了「部分」的差異多元性。因此，以下的討論，將從古 代儒者論及「美」的觀點切入，以說明古代中國哲人的眼中世界。 克里斯特勒（kristeller）在梳理藝術的近代體系之形成時，曾檢討了自希臘 時期開始的藝術觀念，他說： 近代美學的另一個主要概念，美，並沒有以其特定的近代內涵出現於古代 的思想或文獻中，古人從未把希臘詞καλόν及其拉丁文的對應詞 pulchrum明晰地或者始終一致地與德行（the moral good）區分開來。當 柏拉圖在《會飲篇》（Symposium）和《斐多篇》（phaedrus）中討論美時， 他不僅談到人的人體美，而且談到心靈的美的習慣，談到美的認識，而在 這方面他完全沒有提到藝術品。……當斯多葛學派在他們一篇著名的陳述 中把美與善相聯繫時，其上下文及西塞羅（Cicero）的拉丁譯文表明，他 們的“美”指的只不過是道德的善，而“善”又被理解為實用。7 克里斯特勒的說法，突出了希臘時期的思想家或文獻，在處理「美」的意思時， 常常將其與「人」連結一起，並由「人體」之美轉入「人心」之美。此時，這個 內在化的「人心」之美，意指著道德意義上的「善」。而且有意思的是，「美」又 與「實用」的意涵相關。思考這樣的思路軌跡，我們不難發現與古代儒家的論述 模式是一致的、相近的。同時，這也說明了一件事實：近代以來的知識分殊化特 徵的發展，是一個特殊時代的特殊發展。 葉朗在分析孔子的美學思想時，注意到孔子也是將「美」與「善」統一起來， 7 _{請見，范景中 曹意強主編：《美術史與觀念史》（南京：南京師範大學出版社，2003 年）頁 440。}

而非以單獨分離的方式來論證。其言： 孔子的這個思想，和他關於藝術在社會生活中的作用的看法是一致的。孔 子認為，藝術可以在人的主觀意識修養中起到十分積極的作用。但是，並 不是任何一種藝術都可以其到這種作用，只有符合「仁」的要求的藝術才 能起到這種作用。所以，孔子強調「美」與「善」的統一，強調藝術要包 含道德內容，是完全符合他本人的思想邏輯的。8 在這裡，我們看到了「美」與個人相關之外，也看到他認為孔子的「美」需要和 「社會生活」相關，並起著可能的影響作用。不過，一個值得注意的重點必須指 出來。此即，「仁」是這些作用能否有效產生的關鍵！9 這個重點的提出，顯現了 「人心」的重要性。因為，孔子的「仁」即在「人心」的自主自律的行動中顯發， 論「仁」之旨，即在論「人心」的主體性之能。我們知道在孔子思想的論述中， 「仁」即是體現了人的「道德主體性」之意義，人的尊嚴也才因之而立。這個論 述的方向，便是從「自主」的力量來看。《論語˙述而》云：「仁，遠乎哉？我欲 仁，斯仁至矣！」道出了人在「意志」上的自主性，而此一自主性的確立，實代 表著人的尊嚴挺立於天地之間。因為，如果人無法為自我行動的價值善惡負責， 那麼所有行動的產生，自然不是自我意志能主導，責任也就不是人自身當負責。 如此一來，責任雖然不需擔負，但尊嚴同時也就隨風而逝，人而不是人了。然而 先秦儒者並不如此認定，他們認為在「我」的決定下，「仁」的判定與其後的行 動，不需假人。也就是說，人具有獨立行使價值判斷的能力，人是一個自主者， 也是一個自由者。更進一步說，「仁」的自主之表現在於價值的抉擇，所以人能 在判斷是非之間，產生自我立法的能力，從而確認自律能力，這點後來在孟子的 「四端之心」的說法中，獲得充分地發展。10 因此，我們可以知道「仁」是「人」 之所以為「人」的大關鍵。 不過，「仁」的論述不應當只是寡頭的概念遊戲，對孔子、對儒者來說，「仁」 8 _{請見，葉朗：《中國美學史》（臺北：文津出版社，1996 年），〈第三章 孔子的美學〉，頁 35。} 9 _{李澤厚與劉綱紀在其主編的《中國美學史》，即特別將「仁學」視為是孔子的「美學」基礎。} 詳細論述，請參，李澤厚、劉綱紀主編：《中國美學史》（臺北：漢京文化事業有限公司，1986 年），〈第一卷 上冊 第三章 孔子的美學思想〉，頁 131-142。 10 _{牟宗三從孟子四端之心的論述中，確立其「性善」觀點在於仁義禮智之心的超越性與普遍性} 的道德意義，再由「良知」「良能」說明其自律與自由。詳細論述，請參，牟宗三：《圓善論》（臺 北：台灣學生書局，1985 年），〈第一章 基本的義理〉，頁 20-32。

所代表的「善」之價值，不會是孤立於道德頂峰的旗幟。相反地，此一善的力量， 在人心的作用下，將貫穿「人」的諸般面向，召喚著真實。也使「人」的形象， 因之而獲得統一，各類價值亦得以安頓，「美」當亦在其間。是故，這是一個整 體性的人之形象，而當整全式地加以理解。此所以我認為不宜以今日學科分離之 模式，處理先秦儒者之論「美」。基於此，先秦儒家論「美」的觀點，即有必要 加以分析。 《論語˙八佾》曾云： 子謂韶，「盡美矣，又盡善也。」謂武，「盡美矣，未盡善也」。11 朱子注此為「美者，聲容之盛。善者，美之實也」，12 頗為精準地點出美與善不可 分的關係。而且重要的是，「善」構成了「美」的實質內涵，所以一切外在的聲 容，若非「善」灌注其間，則不算是「美」的表現。孔子在這裡的評論，雖然是 針對音樂而發，但音樂所呈現的藝術之美，亦必在「善」的涵育之中，美才具有 「美」的價值。徐復觀進一步說明在「盡美」之處，在人們由音樂體會的「美」 的過程中，「形式」的存在之客觀性，自然是欣賞者「盡美」的所據之由。13 但「既 是盡美，便不會有如鄭聲之淫；因而在這種盡美中，當然會蘊有某種善的意味在 裏面；……但這不是孔子所謂的『盡善』。孔子的所謂盡善，只能指仁的精神而 言。因此，孔子所要求於樂的，是美與仁的統一；而孔子的所以特別重視樂，也 正因為仁中有樂，在樂中有仁的緣故」。14 孔子在〈八佾〉的「盡美盡善」說法，孟子有一個相當生動的例子，或許可 以拿來比喻說明。在《孟子˙告子上》有云： 孟子曰：「五穀者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之 而已矣」。15 孟子指出五穀雖美，但如若不「熟」，則不如「荑稗」之類可食之草。為「仁」 11 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙論語》（北京：中華書局，2003 年），〈八佾〉，頁 69。} 12 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙論語》，〈八佾〉，頁 69。} 13 _{詳細論述，請參，徐復觀：《中國藝術精神》（臺北：台灣學生書局，1984 年），〈第一章 由音} 樂探索孔子的藝術精神〉，頁 13-14。 14 _{請見，徐復觀：《中國藝術精神》，〈第一章 由音樂探索孔子的藝術精神〉，頁 14。} 15 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙孟子》，〈告子上〉，頁 336。}

亦若此類，不可自以為其種甚「美」，故不努力以求其自身的充分實踐。為「仁」 應當是盡最大力量使之「熟」成，才是恰當之事。此處孟子論及「美」時，雖然 是藉由植物之種為說，但其真正的焦點是在討論「仁」的實踐。所以，美則美矣， 若無仁之善的熟成，則一切仍有可議之處。這樣的說法，正好與孔子前述的說法， 遙相呼應。凡此種種，皆透露「美」在先秦儒者的思路裡，必須注意「仁」之善 的首出重要性。 當然，先秦儒者這種強調美與善合一的作法，確實在其後的某些歷史時段中， 發生了異化的現象，導致了「美」的追求必須以政治或道德的需求為依據。因此， 引發了許多的批評。例如藝術為道德服務，「美」成為政治之裝飾等，這些批評 都凸顯了「美」只剩下「工具」的功能性作用，失去了獨立自主的價值與意義。 不過，值得注意的是，也由於在如此的批評反省中，「美」的獨立意義之追求， 反而成為日後許多藝術心靈思考與創作的動力。其實，若我們回到儒者論述的原 始初衷，或許我們可以發現，儒者認為「美」與「善」的統一，不是為了某些現 實利害而發，所以不能以工具的角度視之。相反地，儒者所進行的思想建構，其 實是為了證成「終極目的」而來，與異化後的「美善」關係實不相同。 大致來說，此「終極目的」是一種無條件命令的道德之善，亦即是最高善， 而且也是「自由」概念之結果。牟宗三在討論康德（Immanuel Kant）的判斷力議 題時，便指出康德原本想藉由審美判斷之作用，溝通自然概念與自由概念為一整 體，是以將審美判斷與目的論判斷歸屬於反照判斷力，16 如此一來審美判斷力便 有了超越原則的位階，而可以達到此最高善的「終極目的」。然而，我們需要注 意的是「判斷力」涉及知識機能的理解，可以區分為「決定性的判斷力」與「反 省的（反照的）判斷力」兩類。其中，「決定性的判斷力」構成知識與判斷是非 之道德判斷，「反省的判斷力」則是「非決定性」的判斷力，「不能把“美”與“目 的”視為自然對象之存在的構成成分」，17 所以不會針對認知對象的實性產生助益。 牟宗三更進一步說： 它們只是主觀的反照。反省或反照，吾亦曾名之曰“無向”。無向云者， 以其不依待於概念，故於對象方面之決定無任何指向也。凡依概念而決定 者皆有定向，如依量，質，關係等概念而指向於對象之量性，質性，關係 16 _{請見於牟宗三為《判斷力之批判（上冊）》一書所寫的〈商榷〉一文。請見，牟宗三譯註：《判} 斷力之批判（上冊）》（臺北：台灣學生書局，1992 年），〈商榷〉，頁 32-33。 17 _{請見，〈商榷〉，牟宗三譯註：《判斷力之批判（上冊）》，頁 28。}

性而決定之，依道德法則而決定行為之善與惡亦然，此皆曰決定性的判斷， 或曰有向判斷，由有向的或決定性的判斷力而成者。18 這些「無向」的「美」的判斷，或許無法成就康德眼中的知識與道德之客觀性，19 可是康德卻又認為審美判斷力既是一種獨立的判斷，而且其自然合目的性原則也 是其超越原則，於是「審美判斷力」將可分立的「自然」與「自由」兩界，透過 此一超越原則的作用，讓「感觸界」與「超感觸界」連通，形成「自由」終在「自 然」之中合一。20 但是，康德所認為的審美判斷確實能在這個反照判斷力的超越原則之下，真 的達到自然概念與自由概念合一嗎？牟宗三給了一個否定的答案。因為： 我們不能說“花”之美合什麼目的，也難說其通於由自由而來的終極目的。 而終極目的之作為結果而實現於自然中也很難說就是審美判斷中所品鑒 之美的對象或美的景色。要不是“美”的意義太廣泛，與自然神學家證明 上帝存在時所讚美的世界之美混而為一，則便就是有一種滑轉。若是前者， 則只是目的論的判斷就可，審美判斷斷無獨立的意義。但是在康德，審美 判斷確是獨立的一種，與目的論的判斷根本不同，且是判斷力之批判中最 本質的一部。可是它的超越原則又與目的論的判斷同，如是遂成纏夾不清。 他說的是審美判斷，到說其超越原則是合目的性之原則時，卻又依目的論 的判斷或自然神學之思路去說，遂顯得不切合而失意指；他說的是目的論 的判斷之超越原則，卻又滑轉到審美判斷上去，而不知此兩者中之“愉悅 之情”不同，其所愉悅之對象亦不同。21 牟宗三認為康德在這裡混淆了審美判斷、目的論判斷、自然神學之間的某些份際， 使得其論述的層次夾雜不清，不如儒家「誠者，物之終始，不誠無物」的道德形 上學論述來得恰當。22 尤其是康德將「美」視為一種類似知識機能之「判斷力」， 18 _{請見，〈商榷〉，牟宗三譯註：《判斷力之批判（上冊）》，頁 28。} 19 _{其實在「知性立概念，理性立原則，判斷力則依據原則下判斷」的結合之中，「歸屬」的作用} 使「知性轉到理性」成為可能，進而確定了知識，此時的「判斷力」即是「決定性」的「判斷力」， 不過「審美的判斷力」並不是決定性的判斷力。詳細討論，請見，〈商榷〉，康德著，牟宗三譯註： 《判斷力之批判（上冊）》，頁27-28。 20 _{請見，〈商榷〉，牟宗三譯註：《判斷力之批判（上冊）》，頁 30-31。} 21 _{請見，〈商榷〉，牟宗三譯註：《判斷力之批判（上冊）》，頁 32-33。} 22 _{請見，〈商榷〉，牟宗三譯註：《判斷力之批判（上冊）》，頁 33}

更是混淆之源。23 牟宗三的這個評論相當清楚地指出，康德為了證成審美判斷可 以達到溝通自然概念與自由概念的作用，混淆了幾個層次，反而使得「美」與「善」 之間的統一，成為虛說而不可能。但是，儒家所建構的論述模式，卻避免了這些 繳繞。因此，深入先秦儒者論證「美」與「善」統一的意義，應當可以清理古今 中外哲學心靈想要追求最高善的相關問題，而為我們應進一步檢討的任務。 關於這個問題，徐復觀與張亨師都注意到《論語˙先進》中的一段頗具詩意 的描述，對於「美」與「善」的統一問題的理解上，其顯現的境界之高，相當值 得我們深入思考。而且，這段文獻所顯豁的意義，不在於概念的分析上，而是經 由真真實實的生命主體的展開，令道德生命的崇高與美感主體合一之中，體知「美 善合一」的境界。基本上，在這段被張亨師稱為〈莫春篇〉的文獻中，孔門師生 互道志向，多數的人從外王實踐的角度，期許自我努力向道。可是曾點卻與諸子 不同！他的回應也許在有限的文本之中，令人有言未盡、意未足的感覺，但這個 未足之意味，卻反而製造出一個渾然整全的可能性。其言自己的志之所向為： 莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而 歸。24 曾點的志向不像前此諸子的遠大，可是孔子的回答，卻出乎意料的，以無限嚮往 的喟然「吾與點也！」一語，應和之。對於如此奇特的反應，徐復觀依據朱注的 內容，認為其中有「仁」的精神狀態，構成一個藝術境界與道德境界的合一。所 以，孔子才會嘉許曾點。25 張亨師則更進一步從「言志」與「抒情」的境界，26 論 析此文： 在〈莫春篇〉中，讀者發現這裡沒有主客對立的緊張，而有物我一體的和 諧。自然萬物不再是人意欲或知解的客體，而是回歸它的自身，真正如其 本身那樣顯現。而人與物都是「各得其所」「各遂其性」，進而至「與天地 23 _{牟宗三認為審美重在品鑒與品味，所以是一種「直感」，而非知識中的感性直感。是故，稱之} 為「審美力」，或許可以迴避「判斷力」所引發的混淆之問題。詳細論述，請見，〈商榷〉，牟宗 三譯註：《判斷力之批判（上冊）》，頁71。 24 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙論語》，〈先進〉，頁 130。} 25 _{請見，徐復觀：《中國藝術精神》，〈第一章 由音樂探索孔子的藝術精神〉，頁 18-19。} 26 _{請見，高友工：〈文學研究的美學問題〉，收入：李正治編《政府遷台以來文學研究理論及方} 法之探索》（臺北：臺灣學生書局，1988 年），頁 214。

萬物上下同流」的圓融之境。這就是「真實」，也就是「天理流行」的理 境。這「善」不可能從「整體」世界中抽離出來，而僅留下形式之美的部 分還能構成這一嶄新的世界。27 又說： 讀者在〈莫春篇〉中會感受到一種愉悅的氣氛，這本出於作者心境的直接 投射；也是作者把審美意念成功的形象化的結果。不過，這跟上文提到的 那種審美的愉悅並非全然相同；那所謂的審美愉悅是以非功利的，無關心 的趣味為主，可以只有形式的意義，或者僅容許形式之美；而這種愉悅， 或謂之樂，則比較複雜，也可以說是與其德性修為不可分的。28 張亨師的分析，對於孔門美學經驗的展開，作了相當細膩的處理。他指出的「整 體」世界，即是一種「主客合一」下的理境，而且這個理境的達成，與「主體」 的「自然、自足、自得、自在」有著密切的關係。於是，此時的「美」是「和諧」 之美，「善」是「和諧」之善。這個分析相當清楚地點出在「整體」之中，「美」 與「善」的統一，不是一種形式的概念結合，而是在具體的整體裡，顯豁那「真 實」的生命境界。此處張亨師特別指出「美」與「善」是否同出一源？以及「每」 於「善」是否同一？孔子或無明確說明，但從「境界」言，則「美善合一」是可 以說的。29 於是，生命中的各種價值，都是為了證成人的完整真實性而存在。是 以，「美」與「善」的統一，即是在肯認「真實」的具體不妄之下成立。這個時 候，「雲淡風輕」也罷！亦或是「冠者童子的浴詠」也好！看似平常之事物，皆 是天理的自然顯露。如此一來，審美的形式意義透過人格的彰顯，不再只是形式 的客觀性而已，而是分享了主體的主觀性以及能動性，於是這個達到「主客合一」 的和諧狀態，便是一種即存有即活動的和諧，不是只存有而不活動之虛理。 另外，我們也注意到一個有趣的發展，此即追求「主客合一」的「真實」， 是以達至「各得其所」、「各遂其性」的境界為目標。因此，這裡所謂的「真實」 就不單是一種實存狀態的展開而已，更重要的是，在如此的「成己」的方向上， 27 _{請見，張亨師：《詩文之際論集—儒道思想的現代詮釋》（臺北：允晨文化，1997 年），〈《論語》} 中的一首詩〉，頁487。 28 _{請見，張亨師：《詩文之際論集—儒道思想的現代詮釋》，〈《論語》中的一首詩〉，頁 487。} 29 _{請見，張亨師：《詩文之際論集—儒道思想的現代詮釋》，〈《論語》中的一首詩〉，頁 488}

其實已經預鋪了「成物」的路子。只有完成這樣的「成己成物」之目的，「真實」 的意義才可以被確認。但是，何以「成己成物」能在此一真實的整全性之中窺見？ 我認為這與「自由」的思考有關。誠如上引康德在反照判斷力的「終極目的」之 預期，透過審美判斷的作用，我們能將「自然概念」與「自由概念」合一。雖然， 康德因為層次混淆而引發爭議，甚至在論證的效力上受到懷疑。可是這個強調自 然概念與自由概念合一的「終極目的」之提出，卻是一個有意義的問題。如同牟 宗三所論，儒者在「誠體」直貫型態中，能將「自然」與「自由」合為一體，此 時自然的存在是真實的狀態，但同時也是自由提供了此一自然能自足發展的可能。 因此，真實必須是一種自由的真實，所有的人或物都在「自由」之下，如其自如 地完成其存在的真實性。此時，無所謂真實的邊界，真實就是自由的展現，自由 即為真實的依據。先秦儒者所關注的「美」，也才能在「盡善」之中，完成「盡 美」之可能。 綜上所述，我們看到了先秦儒者面對「審美」問題的討論，實有其「整全性」 思考之傾向，而與今日分殊化處理知識的方式不同。當然今日的知識系譜之發展， 有著客觀化需求下的時代痕跡，所以「審美」意識的理解，容易在藝術獨立、美 學自主的浪潮裡，走上形式化的認識之途。這點自有其學科知識發展的意義，不 應片面否定其價值。但是，一個知識分離的世界，看似達到客觀理性的嚴謹，然 而，其弊病卻也同時產生的世界，真的是人類想要追求的終極理想嗎？因為，我 們其實已經處在一個知識無法溝通的時代。本來知識可以為人類帶來美好的生活， 可是當知識與知識的目的，不再回到人自身來看，而只是為了所謂的客觀性之追 求，則其價值的顯現處，常常只會是表現為形式性的嚴謹而已，知識已然與人類 疏離。所以在這條知識某種程度已經異化之途上，「人」的形象也就不再是完整， 「人」也就遠離了自己。職是之故，先秦儒者對於「美」與「善」合一的整全式 思考，或許在恢復「人」的整體性意義下，能夠提供今日的我們反省「人」的真 實性之價值與意義。

三、

和諧：一體化的境界

基本上，儒家學問的人間性格相當強烈。儒者所相信的真理，通常不是單單 侷限在為自身的成德努力而自滿，相反的，儒者會認為「成己」之途，必然要伴 隨著「成物」的方向，真理才能實踐。當然，以修德自持，成就美身，自是儒者

追求的目標之一，但這不是終點。儒者除了自身的圓滿性追求外，更體認到全體 生命的圓滿，才能真正保證自身的圓滿性的完成，其間的關係甚至是一體而連動， 不可任意分割。緣此之故，自身的圓滿在「自由」的境界中，就不會是孤單絕美 的存在，一體化的全體「和諧」的落實，方才使得理想的人間世，有了真理的聲 音。 的確，先秦儒者的夢想國度，不是自了漢的天堂，而是在整體提升的生命之 中，物各付物，這才是「盡美」又「盡善」的理想國。更進一步說，先秦儒者理 想中的和諧之境，必然是在群體生命的真實展現下，方能臻至。其實，陳昭瑛對 於儒家的美學理念有著深刻的分析，他從「整體性」的角度，提供了一條可供我 們參考的思路。其言： 簡而言之，「整體性」（totality）或指兩個以上之實體的合一，或指兩種 以上之存在狀態的交融。在黑格爾和馬克思學派，這合一與交融的獲得是 通過雙方之衝突、矛盾而終於達到。在儒家，衝突、矛盾雖然沒有被特別 強調，但是「中和」、「節制」等看法的提出，事實上仍待有壓抑的痕跡， 不能否認在「合一」之前曾有「不合一」的過程。在黑格爾和馬克思學派， 包含了矛盾而又克服了矛盾的整體性是世界的本質，因而人這一認知主體 與實踐的主體也惟有通過整體性的思維才能認知世界與改變世界。興起於 二千多年前的先秦儒學不可能用概念性的語言建構任何與整體性相關的 哲學體系。然而因著華夏民族在軸心文明時期所感受到的「人文精神的躍 動」和「憂患意識」的覺醒，孔門提出了對人與人的關係、人與世界的關 係的真知灼見，而其中包括了美學見解。在這裡，美學不是關於官能享受 的心理分析，也不屬於認知實在的知識論部門。孔子自然不會否認美帶有 情緒享受的成分，同時也是認知世界、掌握世界的方式。但更重要的

，

美 是具有改變世界、美化世界（所謂「移風易俗」）之能力的人文精神。於 是在美的領域中，個體與個體、個體與整體之間的互動成為關注的焦點。30 陳昭瑛點出儒者所理解的「美」，具有「改變世界」「美化世界」的意義，這 一點相當重要。因為，儒者的美之認識，既不能只有感官主體之層次，也不會單 30 _{請見，陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》（臺北：臺灣大學出版中心，2005 年），〈孔子詩樂美} 學中的「整體性」概念〉，頁22-23。

著眼於知識意義的認識主體。儒者認為「美」的完成，是主體自由的充分實踐， 而這個主體的自由必須與整體實踐的完成相關，所以「美」自然要與「善」的落 實，相互配合。不過，先秦儒者的這個立場容易導向以「實用」的角度論「美」， 因為在移風易俗的目的下，「美」成了一種達到目的的「手段」。事實上，這樣的 理解常出現在批評者的觀點中。但是，如此的看法恐怕是有著「外在目的論」 （external teleology）的傾向，而與儒家「內在目的論」（inner teleology）相侔。31

所 謂「內在目的論」與「外在目的論」的差別，一以有機「整體性」為主，一則立 基於「機械論」的角度看世界。此一分別之重點在於：前者的部分與部分之關係， 是互為目的，而目的是推動實踐完成的內在動力，且部分的實踐即是整體的實踐， 整體的實踐也必須保證部分的實踐，所以在實踐中，整體與部分構成了一種「自 由」的存在，「部分」所呈現出來的「多元差異性」，也因此獲得保證。後者則非 是，因為「部分」與「整體」的關係，不是互為目的。尤其「部分」是可以被「取 代」，所以「部分」的存在只有「工具」的價值而已。32 以此來看，先秦儒者眼中的「盡美」之世界，除了自身之外，必在經驗世界 的人群中落實，其「內在目的」才真正有了真實之意義。是故，國家社會的群體 之實踐，自是其「盡美」之所必須。如此一來，「美」的議題就不是只為個人情 志的感受問題而已，「美」的「盡」必須是「善」的「盡」，於是成就「群體」生 命的真實性，方為儒者「盡善盡美」之所在。關於這一點，學者們多注意到孔子 論《詩》「興、觀、群、怨」一語，可以說明上述之思考傾向。徐復觀說： 十九世紀英國的文學批評家亞諾爾特（M.Arnold 1828-1888）其在 Wordsworth論中說「詩在根柢上是人生的批評。」「詩的觀念必須充分地 內面化，成為純粹感情，與道德的性質同化。」（土居光和著《文學序說》 二三五頁）正如我前面所說，經澄汰以後的詩人純粹感情，自然而然的與 道德同化。所以受到這種感情的感發（興）照明（觀）的讀者，自己的感 情也純化了，也道德化了，人與人的障壁，自然而然地解消了，這便會發 生與「樂者為同」的「同」相等的作用；此時正是由人生的藝術性，而鼓 動、並支持了人生的道德；這也是美與善的諧和統一。所以孔子接著便說 31 _{詳細說明，請見，陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》，〈「永恆的鄉愁」：徐復觀論先秦儒家美學〉，} 頁187-189。 32 _{請見，陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》，〈馬克思主義和儒家的文學觀：內在目的論的觀點〉，} 頁204-206。

「可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。」至於「多識於草木鳥獸之名」， 乃附帶的知識意義。33 徐復觀認為美與善的統一諧和，其實最適合來解釋「興觀群怨」的內涵。因為， 純粹而無利害的情感，在與道德同質化的過程中，將能釋放出創造性的力量，進 而改變了世界的樣態。所以，徐復觀注意到孔子對於詩人溫柔敦厚之旨的深刻體 會，尤其是美善合一的立場，確實能將個體與群體連成一個真正的生命共同體， 落實儒者的人間理想。 此外，陳昭瑛也有一個有趣的觀察，他說： 「興觀群怨」涉及詩歌活動中的主客問題，「興」是主體的覺醒，「觀」是 主體對對象世界採取旁觀的立場，傾向認知的活動；「群、怨」則是主體 對對象世界採取介入的、參與的立場，是一種實踐活動。而「怨」的出現 由於達不到「群」的理想境界，故「怨」的真正目的仍是追求「群」，於 是「怨」是以根本的消除自己為目標。假如在「觀」之中主、客尚未合一， 則在「群、怨」之中，主客已經達到或趨向合一。34 陳昭瑛的說法相當清楚地說明「主體」在藝術活動中的重要，其中「群、怨」的 部分，則不是只有主體的問題而已，其間必須進入對象世界中起作用，才是完成 「主客合一」的目的。因此，詩歌類的審美藝術活動，不會只有詩人個體心理的 興發意義，面對群體的對象世界，詩人的眼是照鑑理想的鏡子，一切人間的是非 對立，在純粹化的詩人眼中，將導向價值挺立的純善世界，人與我，己與物，一 體完成。《論語˙泰伯》即云：「興於詩，立於禮，成於樂」，更說明此一諧和之 境的完成，始乎詩人之情的發動，然後在群體的合宜規範下，邁入消弭對立、主 客合一的樂同狀態。 誠如以上所論，先秦儒者確實是將「美」與「善」的合一，視為是理想之境 的至極表現。但是，我們同時必須注意到，先秦儒者揭示了「美」與「善」合一， 並不是只有勾勒一張遙遠的夢想藍圖。儒者會希望「人」當以主體的力量，無所 畏懼地加以實踐。是以，通觀先秦儒者之說，理想中能盡美又盡善的人，當是儒 33 _{請見，徐復觀：《中國藝術精神》，〈第一章 由音樂探索孔子的藝術精神〉，頁 35。} 34 _{請見，陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》，〈孔子詩樂美學中的「整體性」概念〉，頁 35。}

者企盼的典範。這個典範或許從儒者論「君子」的樣態與期許中，我們得以窺知 一二。當然，有關「君子」的研究，歷來即在「德」與「位」的兩項內涵中聚焦， 研究成果頗多，本文無法在此一一陳述。本文在此主要針對此一理想人格典範， 在具體人間世實踐時的要求，以及在「美善合一」下的境界之可能性發言。 《論語˙堯曰》有云： 子張問於孔子曰：「何如斯可以從政矣？子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以 從政矣。」子張曰：「何謂五美？」子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲 而不貪，泰而不驕，威而不猛。」子張曰：「何謂惠而不費？」子曰：「因 民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得 仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正 其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？」子張曰：「何 謂四惡？」子曰：「不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊； 猶之與人也，出納之吝，謂之有司。」35 《論語˙堯曰》的這段話，明白地點出從政者需要重視的「美」有五種，而且都 是指向人格型態的描摹。也就是說，儒者理想中的從政者，必須在「德」的自美 之下，其從政的效果才能展現。因為，孔子認為一個「為政」者，不應將自我格 局作小，只求像「有司」一樣等因奉此，甚至恃權位以自重，卻不知體恤人民。 因此，要求一個理想的從政者，必須養成恢宏的格局，即是一種「美」的表現。 但是，這種格局如何能為子張理解？孔子乃從人格型態著眼，強調「惠而不費， 勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛」才能成其為「美」。 事實上，孔子對於從政者的要求，代表了儒者共同主張。儒者們總認為「政 治」與「道德」的關係密切，所以從政者的基本要求應當先從自我的內在品質做 起，當內在的德性充足，外王的政治實踐自然輕而易舉。當然，儒家這種「道德 政治」的理念，從今日的角度來看，實有諸多問題，其所能達到的效果，亦如同 論者所說的「聖君賢相」的格局而已。36 可是，先秦儒者認為從政者的內在品質 35 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙論語》，〈堯曰〉，頁 194。} 36 _{過去以來，儒家所主張的「道德政治」理念，經常被指責是落伍的政治信念，尤其以「道德」} 為「政治」行動之準則，被視為是「泛道德主義」之作為。所以，儒者實忽略了政治行動自有其 獨立自主性，漫漶了兩個不同領域之界線。如此之批評，在強調知識分離，學科自主的今日，有 著相當多的同調者。但是，儒者所揭櫫的方向，是否只能在歷史的特定時間中產生作用？亦或是 其中有著某些普遍性的價值，卻沒有被重視。關於這個問題，李明輝曾針對「泛道德主義」的指

與為政相關的觀點，只要其間的道德與政治不是一種化約的關係，則儒家的說法 其實在任何時代都有其價值，不應捨棄。因為，我們很難去想像一個屬於「人」 的活動，而且會牽涉到分配權力與資源的活動，竟然可以不要求行動者必須有相 當品質的內在德性（諸如相信正義的追求、渴望真理、愛護他人），而能真的將 公共領域的事做好。雖然，我們也可以從制度的設計中，進行防堵某些人為弊端， 然而，這與儒家內在品質之要求，實不相悖。因此，〈堯曰〉的這段話，就更值 得深思了。 其實，〈堯曰〉文中即指出「仁」在這五美中的意義，雖然看似只有針對「欲 而不貪」所發，但「仁」的精神卻是具有核心的意義。這點也和《孟子˙告子上》 的「種美仁熟」相通。而朱子注此文時，也在「四惡」的項目中，以「仁」為關 鍵。其言： 虐，謂殘酷不仁。暴，謂卒遽無漸。致期，刻期也。賊者，切害之意。緩 於前而急於後，以誤其民，而必刑之，是賊害之也。猶之，猶言均之也。 均之以物與人，而於其出納之際，乃或吝而不果。37 朱子對於四惡的說明，實際上正是認為一個為政者如果不「仁」，沒有憐惜人民 的慈愛之心，則其在政務上的許多作為，自不能以人民為依歸。因此，「仁心」 的顯發，便是「君子」或理想的「從政者」的必要條件。以「四惡」與「五美」 比觀，美惡之間的關鍵即在於「仁」。換句話說，儒者認為為政之道必須從己身 己心做起，若能將此要求做好，則能顯發於個人之體氣，此時稱之「五美」，並 由此在政務的執行上，獲得高度效果，於是，人民亦獲得安頓。如此一來，美與 善合一，而個人的完成，也帶來整體的完成，此時「藝術」「道德」「政治」三位 一體，「和諧」之境自然來到。 〈堯曰〉所述的君子形象，主要在身體的表現上，可以達到美身的要求，並 且不會發生「四惡」之問題，從而成為愛民的從政者。這裡實觸及兩個面向的課 題。首先，道德本心發動之後的「善」，會顯現在人身體上的氣質之變化，可是 控，進行反駁，其說相當值得參考。尤其他認為儒家的「道德政治」理念，雖然只能成就「聖君 賢相」的政治格局，並不符合今日政治架構之所需，而需要進行修正以適應今日之條件。但是， 強調「價值多元化」並不意味著「共同統攝的原則」就應當被拋棄。否則，「價值多元化」恐會 淪為「價值相對主義」。詳細論述，請參，李明輝：〈論所謂「儒家的泛道德主義」〉，收入，李明 輝：《儒學與現代意識》（臺北：文津出版社，1991 年），頁 67-133。 37 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙論語》，〈堯曰〉，頁 194。}

這種身心上的變化不是表現為抽象渺茫的「美」，而是具體可見的形象。所以， 我們必須注意到本心之仁的發動前後，人的身體是會有改變之情形。孟子論及「踐 形」的觀點，最能說明上述之現象。《孟子˙盡心上》有言： 形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。38 另外，在《孟子˙盡心上》也說： 君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮 智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。39 孟子的這幾句話，頗為精簡地道出儒者「身」之美，實有待於心之「善」的潤澤， 楊儒賓進一步分析後，認為「『踐形』顯然是由『養氣』導引出來的，而『養氣』 則是『盡心』工夫的產物。……在形－氣－志的身體結構中，孟子工夫論的重點 只能放在『志』上，所以他教導學者，特重立志。」40 楊儒賓的分析說明了儒門 「美身以德」的內在化、意識化之理據，使得原本渾然的現象，有了論析的邏輯。 因此，我們可以說，先秦儒者理想中的人格形象，不管是「聖人」或「君子」， 其由「心」上作工夫，使內在之德性主體能夠當家作主，如此則由內而外的人之 存在，將在道德主體力量的體現下，產生「道德同質化」的現象。這時，「身體」 與「道德」的結合無間，也就改變了人的形貌，進而有了潤澤之氣的「生色」。 孟子對於這種身心變化的觀察，即稱之為「美」。《孟子˙盡心下》說： 浩生不害問曰：「樂正子，何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何 謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸已之謂信。充實之謂美，充實 而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子，二之 中，四之下也。」41 孟子在此文清楚地將「人」分成六種層次，除了「善」「信」之外，在「美」之 38 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙孟子》，〈盡心上〉，頁 360。} 39 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙孟子》，〈盡心上〉，頁 355。} 40 _{楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996 年），〈第一章 儒家} 身體觀的原型〉，頁 53。 41 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙孟子》，〈盡心下〉，頁 370。}

上，還有「大」、「聖」、「神」。但「美」是「善」的內在道德意識化達到一定狀 態後，才能產生。所以，「美」在這段文獻中所扮演的「觀念角色」，恐怕比起其 他人格層次的概念，更顯重要。因為，「充實」一詞不是虛說的概念，而是一種 「美與善合一」的判斷，這在儒家的身體觀、道德觀、政治觀的理論中，可以形 成命題關係。所以，「充實之謂美」，就變得相當關鍵。如此觀點若再細究其在中 國思想史上的意義，那便是「氣」的內在幽微特徵及變化，使得思想家對「人」 的理解，邁入了內在「意識」之可能，從而豐富了主體力量的活動內涵。這樣的 取向，讓儒家所企盼的理想人格，不是一種靜態而不活動的存有者。42 其實，包 括《大學》在內的儒家作品，都可以見到類似的論述，如「富潤屋，德潤身，心 廣體胖，故君子必誠其意。」43 之類的說法，都是認為身體的舒泰之表現，乃根 於德的潤澤，朱子即云：「蓋善之實於中而形於外者如此」，44 亦同乎上述之意旨。 而且，這種由內而外的善的力量之「擴充」，在「盡美」的渾然一體下，也將產 生巨大的感染力，進而改變社會群體的運作。於是，我們可以進入第二層意義的 檢討。 先秦儒家對於道德力量的影響，有著高度的信任，所以許多的論述的焦點， 都圍繞著由此力量而來的群體之改變。不過，值得注意的是，此種改變的力量不 是粗暴的支配式改變，而是一種無所期待，卻又深入事物肯綮的幽微作用，作用 著所有的存在狀態，使之產生「一體化」。徐復觀從《禮記˙孔子閒居》的「三 無」出發，透過「無聲之樂」的細緻闡述，掌握了儒家「靜」的純淨之旨，將藝 術與生命相結合，進而彰顯「無」的力量之作用，即是合乎這種「一體化」的觀 點。其言： 仁的境界，有同於樂的境界。人的精神，是無限的存在。由樂器而來之聲， 雖由其性格上之「和」而可以通向此無限的境界；但凡屬於「有」的性質 的東西，其自身畢竟是一種限制；所以在究竟義上言，和由聲而見，此聲 對此無限境界而言，依然是一拘限。無聲之樂，是在仁的最高境界中，突 破了一般藝術的有限性，而將生命沉浸於美與仁得到統一的無限藝術境界 之中。這可以說是在對於被限定的藝術形式的否定中，肯定了最高而完整 42 _{詳細論證，請參，楊儒賓《儒家身體觀》，〈第三章 論孟子的踐形觀〉，頁 143-154。} 43 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙大學》，〈傳六〉，頁 7。} 44 _{請見，朱熹撰：《四書章句集注˙大學》，〈傳六〉，頁 7。}

的藝術精神。45 徐復觀認為上述的這種藝術精神即是儒家的「樂教」之所據。46 事實上，先秦儒 者對於樂教精神感染力的主張，自然需回到「仁」的內在力量之作用，其意義能 彰顯。這個觀點我在前文已經多所著墨，此處我更想釐清的問題是，如果這些教 化的力量，可以使「美」與「善」統一，並由個人影響到整體，那麼儒者對此的 論述又將如何？我認為徐復觀所沒談的「無體之禮」、「無服之喪」，當與「無聲 之樂」比觀，且間及「五至」之說，或能清晰地展現儒家對此問題的洞見。 基本上，「三無」之說在屬於儒家文獻的《禮記˙孔子閒居》中，有些令人 費解。因為，儒者論「無」之說，並不多見。不過，若從文獻的內容來看，其實 「三無」正表現了先秦儒者超脫形式規範，深入「和諧」之境的理念。因此，本 篇文獻的儒學性格，沒有疑義。然而，1994 年上海博物館簡的公布，有一篇〈民 之父母〉的文本，大抵同於〈孔子閒居〉，但內文有些許差異。由於，這其中有 涉及義理型態之不同的判斷，因此經以往相關研究成果所見，本人選擇〈民之父 母〉作為論述依據。47 大抵來說，〈民之父母〉所論主要是集中在：為政者如何做 到視民如子之要求？孔子回答子夏的提問，認為應當做到「五至」「三無」，方能 達到「起」的作用。「五至」為「物、志、禮、樂、哀」，「三無」則是「無聲之 樂、無體之禮、無服之喪」，而「起」則從五種層次分別說明為政者在「五至」 「三無」之後的具體步驟，及其對於人民的影響，故稱「五起」。而「三無」中 之「無聲之樂」被徐復觀視為是儒家「樂教」精神之體現，表現了儒家美善合一 之旨。徐說並論及其後「五起」的「氣志」課題，其主要論點是著眼於個體的仁 心顯發問題。是以，論述重點與個人成德相涉。但是，如果我們從「五至」到「三 無」的理路加以清理，或許可以發現另一個重點，此即〈民之父母〉已經論及從 個體到整體的樂教精神，可以達至一種「一體化」的和諧之境，而不是只有個人 成德層面的完成而已。 〈民之父母〉論及「五至」時云： 45 _{請見，徐復觀：《中國藝術精神》，〈第一章 由音樂探索孔子的藝術精神〉，頁 31-32。} 46 _{請見，徐復觀：《中國藝術精神》，〈第一章 由音樂探索孔子的藝術精神〉，頁 33。} 47 _{有關〈民之父母〉與《禮記˙孔子閒居》文本內容之爭議，研究成果相當多。我在過去也有} 專文討論，由於這些討論非本篇論文之問題，茲不贅述。詳細論證，請參，拙著：《從古典到正 典：中國古代儒學意識之形成》（台北：臺大出版中心，2013 年），〈第八章：分化與詮釋：〈民 之父母〉的爭議〉，頁295-330。