基本上，儒家學問的人間性格相當強烈。儒者所相信的真理，通常不是單單 侷限在為自身的成德努力而自滿，相反的，儒者會認為「成己」之途，必然要伴 隨著「成物」的方向，真理才能實踐。當然，以修德自持，成就美身，自是儒者
追求的目標之一，但這不是終點。儒者除了自身的圓滿性追求外，更體認到全體 生命的圓滿，才能真正保證自身的圓滿性的完成，其間的關係甚至是一體而連動，
不可任意分割。緣此之故，自身的圓滿在「自由」的境界中，就不會是孤單絕美 的存在，一體化的全體「和諧」的落實，方才使得理想的人間世，有了真理的聲 音。
的確，先秦儒者的夢想國度，不是自了漢的天堂，而是在整體提升的生命之 中，物各付物，這才是「盡美」又「盡善」的理想國。更進一步說，先秦儒者理 想中的和諧之境，必然是在群體生命的真實展現下，方能臻至。其實，陳昭瑛對 於儒家的美學理念有著深刻的分析，他從「整體性」的角度，提供了一條可供我 們參考的思路。其言：
簡而言之，「整體性」（totality）或指兩個以上之實體的合一，或指兩種 以上之存在狀態的交融。在黑格爾和馬克思學派，這合一與交融的獲得是 通過雙方之衝突、矛盾而終於達到。在儒家，衝突、矛盾雖然沒有被特別 強調，但是「中和」、「節制」等看法的提出，事實上仍待有壓抑的痕跡，
不能否認在「合一」之前曾有「不合一」的過程。在黑格爾和馬克思學派，
包含了矛盾而又克服了矛盾的整體性是世界的本質，因而人這一認知主體 與實踐的主體也惟有通過整體性的思維才能認知世界與改變世界。興起於 二千多年前的先秦儒學不可能用概念性的語言建構任何與整體性相關的 哲學體系。然而因著華夏民族在軸心文明時期所感受到的「人文精神的躍 動」和「憂患意識」的覺醒，孔門提出了對人與人的關係、人與世界的關 係的真知灼見，而其中包括了美學見解。在這裡，美學不是關於官能享受 的心理分析，也不屬於認知實在的知識論部門。孔子自然不會否認美帶有 情緒享受的成分，同時也是認知世界、掌握世界的方式。但更重要的
，
美 是具有改變世界、美化世界（所謂「移風易俗」）之能力的人文精神。於 是在美的領域中，個體與個體、個體與整體之間的互動成為關注的焦點。30陳昭瑛點出儒者所理解的「美」，具有「改變世界」「美化世界」的意義，這 一點相當重要。因為，儒者的美之認識，既不能只有感官主體之層次，也不會單
30 請見，陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》（臺北：臺灣大學出版中心，2005 年），〈孔子詩樂美 學中的「整體性」概念〉，頁22-23。
著眼於知識意義的認識主體。儒者認為「美」的完成，是主體自由的充分實踐，
而這個主體的自由必須與整體實踐的完成相關，所以「美」自然要與「善」的落 實，相互配合。不過，先秦儒者的這個立場容易導向以「實用」的角度論「美」， 因為在移風易俗的目的下，「美」成了一種達到目的的「手段」。事實上，這樣的 理解常出現在批評者的觀點中。但是，如此的看法恐怕是有著「外在目的論」
（external teleology）的傾向，而與儒家「內在目的論」（inner teleology）相侔。31所 謂「內在目的論」與「外在目的論」的差別，一以有機「整體性」為主，一則立 基於「機械論」的角度看世界。此一分別之重點在於：前者的部分與部分之關係，
是互為目的，而目的是推動實踐完成的內在動力，且部分的實踐即是整體的實踐，
整體的實踐也必須保證部分的實踐，所以在實踐中，整體與部分構成了一種「自 由」的存在，「部分」所呈現出來的「多元差異性」，也因此獲得保證。後者則非 是，因為「部分」與「整體」的關係，不是互為目的。尤其「部分」是可以被「取 代」，所以「部分」的存在只有「工具」的價值而已。32
以此來看，先秦儒者眼中的「盡美」之世界，除了自身之外，必在經驗世界 的人群中落實，其「內在目的」才真正有了真實之意義。是故，國家社會的群體 之實踐，自是其「盡美」之所必須。如此一來，「美」的議題就不是只為個人情 志的感受問題而已，「美」的「盡」必須是「善」的「盡」，於是成就「群體」生 命的真實性，方為儒者「盡善盡美」之所在。關於這一點，學者們多注意到孔子 論《詩》「興、觀、群、怨」一語，可以說明上述之思考傾向。徐復觀說：
十九世紀英國的文學批評家亞諾爾特（M.Arnold 1828-1888）其在 Wordsworth論中說「詩在根柢上是人生的批評。」「詩的觀念必須充分地 內面化，成為純粹感情，與道德的性質同化。」（土居光和著《文學序說》
二三五頁）正如我前面所說，經澄汰以後的詩人純粹感情，自然而然的與 道德同化。所以受到這種感情的感發（興）照明（觀）的讀者，自己的感 情也純化了，也道德化了，人與人的障壁，自然而然地解消了，這便會發 生與「樂者為同」的「同」相等的作用；此時正是由人生的藝術性，而鼓 動、並支持了人生的道德；這也是美與善的諧和統一。所以孔子接著便說
31 詳細說明，請見，陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》，〈「永恆的鄉愁」：徐復觀論先秦儒家美學〉， 頁187-189。
32 請見，陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》，〈馬克思主義和儒家的文學觀：內在目的論的觀點〉，
頁204-206。
「可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。」至於「多識於草木鳥獸之名」， 乃附帶的知識意義。33
徐復觀認為美與善的統一諧和，其實最適合來解釋「興觀群怨」的內涵。因為，
純粹而無利害的情感，在與道德同質化的過程中，將能釋放出創造性的力量，進 而改變了世界的樣態。所以，徐復觀注意到孔子對於詩人溫柔敦厚之旨的深刻體 會，尤其是美善合一的立場，確實能將個體與群體連成一個真正的生命共同體，
落實儒者的人間理想。
此外，陳昭瑛也有一個有趣的觀察，他說：
「興觀群怨」涉及詩歌活動中的主客問題，「興」是主體的覺醒，「觀」是 主體對對象世界採取旁觀的立場，傾向認知的活動；「群、怨」則是主體 對對象世界採取介入的、參與的立場，是一種實踐活動。而「怨」的出現 由於達不到「群」的理想境界，故「怨」的真正目的仍是追求「群」，於 是「怨」是以根本的消除自己為目標。假如在「觀」之中主、客尚未合一，
則在「群、怨」之中，主客已經達到或趨向合一。34
陳昭瑛的說法相當清楚地說明「主體」在藝術活動中的重要，其中「群、怨」的 部分，則不是只有主體的問題而已，其間必須進入對象世界中起作用，才是完成
「主客合一」的目的。因此，詩歌類的審美藝術活動，不會只有詩人個體心理的 興發意義，面對群體的對象世界，詩人的眼是照鑑理想的鏡子，一切人間的是非 對立，在純粹化的詩人眼中，將導向價值挺立的純善世界，人與我，己與物，一 體完成。《論語˙泰伯》即云：「興於詩，立於禮，成於樂」，更說明此一諧和之 境的完成，始乎詩人之情的發動，然後在群體的合宜規範下，邁入消弭對立、主 客合一的樂同狀態。
誠如以上所論，先秦儒者確實是將「美」與「善」的合一，視為是理想之境 的至極表現。但是，我們同時必須注意到，先秦儒者揭示了「美」與「善」合一，
並不是只有勾勒一張遙遠的夢想藍圖。儒者會希望「人」當以主體的力量，無所 畏懼地加以實踐。是以，通觀先秦儒者之說，理想中能盡美又盡善的人，當是儒
33 請見，徐復觀：《中國藝術精神》，〈第一章 由音樂探索孔子的藝術精神〉，頁 35。
34 請見，陳昭瑛：《儒家美學與經典詮釋》，〈孔子詩樂美學中的「整體性」概念〉，頁 35。
者企盼的典範。這個典範或許從儒者論「君子」的樣態與期許中，我們得以窺知 一二。當然，有關「君子」的研究，歷來即在「德」與「位」的兩項內涵中聚焦，
研究成果頗多，本文無法在此一一陳述。本文在此主要針對此一理想人格典範，
在具體人間世實踐時的要求，以及在「美善合一」下的境界之可能性發言。
《論語˙堯曰》有云：
子張問於孔子曰：「何如斯可以從政矣？子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以 從政矣。」子張曰：「何謂五美？」子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲 而不貪，泰而不驕，威而不猛。」子張曰：「何謂惠而不費？」子曰：「因 民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得 仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正 其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？」子張曰：「何 謂四惡？」子曰：「不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；
猶之與人也，出納之吝，謂之有司。」35
《論語˙堯曰》的這段話，明白地點出從政者需要重視的「美」有五種，而且都 是指向人格型態的描摹。也就是說，儒者理想中的從政者，必須在「德」的自美 之下，其從政的效果才能展現。因為，孔子認為一個「為政」者，不應將自我格 局作小，只求像「有司」一樣等因奉此，甚至恃權位以自重，卻不知體恤人民。
因此，要求一個理想的從政者，必須養成恢宏的格局，即是一種「美」的表現。
但是，這種格局如何能為子張理解？孔子乃從人格型態著眼，強調「惠而不費，
勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛」才能成其為「美」。
事實上，孔子對於從政者的要求，代表了儒者共同主張。儒者們總認為「政 治」與「道德」的關係密切，所以從政者的基本要求應當先從自我的內在品質做 起，當內在的德性充足，外王的政治實踐自然輕而易舉。當然，儒家這種「道德 政治」的理念，從今日的角度來看，實有諸多問題，其所能達到的效果，亦如同
事實上，孔子對於從政者的要求，代表了儒者共同主張。儒者們總認為「政 治」與「道德」的關係密切，所以從政者的基本要求應當先從自我的內在品質做 起，當內在的德性充足，外王的政治實踐自然輕而易舉。當然，儒家這種「道德 政治」的理念，從今日的角度來看，實有諸多問題，其所能達到的效果，亦如同