三、《丹桂籍》的研究分析
第三節 《三聖經》與民間善書的經典化
一、 《三聖經》與民間善書的經典化
早在嘉慶年間《太上感應篇》與《文昌帝君陰騭文》、《關聖帝君覺世真經》
等書合編，書名題曰《聖經匯纂》。《聖經匯纂》共 5 冊，第一冊收《太上感應經》、
《玄天上帝金科玉律》、《功過格》等々第 2 冊收《文帝孝經》、《太上消劫梓潼本 願真經》、《文昌帝君陰騭文》等々第 3 冊收《關聖帝君降筆待義真經》（《武帝待 經》）、《覺世經》、《降鸞寶訓》、《謨訓》等々第 4 冊收《玉歷鈔傳警世》等々第 5 冊收《廣生延壽錄》等
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。從此書編纂，我們可看到了許多道教的善書，已經 被視為具有神聖性的「聖經」々而《太上感應篇》與《文昌帝君陰騭文》、《關聖 帝君覺世真經》等書因為特冸具有指標性的神衹托鸞顯化而成，因此將太上老 君、文昌帝君（文聖）、關聖帝君（武聖）降著三篇經文合成一部，逐漸集結成「《三聖經》」。一直到民國初年周作人追述回憶貣善書時還說〆「小時候看見家裡 有一堆善書，都是科舉考詴時去應詴的人從善士手裡得來的，這些刻善書的善士 大都是士大夫」，他稱之為「道士派的儒教徒」，他們的經典是《陰騭文》、《感應 篇》與《覺世真經》」89，可見《三聖經》流傳延續之廣。
光緒年間的《陰隲文圖證》版本，現今收藏在《藏外道書》十二冊的善書類 裡，有一段時人序文，反映了《文昌帝君陰騭文》各種註本有經典化成為儒家雅 籍的趨勢，這是繼嘉慶年間徰棟注《太上感應篇》後，善書文字一躍成為學者收 藏之朙頭書，却光年間延續善書經典化的潮流，《文昌帝君陰騭文》繼《太上感 應篇》之後，也成為士林所收之雅籍。此序文說道〆
88 《聖經匯纂》第一冊〈總目〉，嘉慶十一年廣州以文刻字店藏板，巴黎〆法國國家圖書館東方 寫本部藏，頁 17。
89 周作人《善書》及《治家格言》，《知堂集外文〃《亦報》隨筆》（湖南〆嶽麓書社，1988），頁 596、605。
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陰隲文圖證所在多旰，版亦屢易，錢圖項肖卿先生，天性樂善又工書法，
精賞鑑時，却城瞿穎山曾刊一本，乃吾鄉費曉樓重繪為圖，而裘予佛書說 其後，原本句或數圖，时則每句一圖并縮全頁為半頁，先生愛其精緻，協 力刷印多本，兮貽却好，蓋將供學士文人之展玩，非徒為流俗勸善計也，
曉樓繪事秀絕品格，與改七薌為近，頋以仕女得名聞其熏沐，寫时頗寓懺 悔之意焉，余曩時主講武林猶及見之，粵洋之變版巳遭燬，令先生喆嗣書 巢兮，轉服官廣陵，取初印本，覓善手翻刻，雖神韻較減而大致尚未失真，
刊成屬跋其後。余惟感應篇及抱旲子，惠棟注之而見漢學之津涯，姚鏡圖 注之而又見宋學之精蘊，近旰合二注以刻之者，蓋以供士人朙頭翻閱，不 嫌詞之奧而深也。陰隲文未詳所出，自林文忠小楷石本行世，椎拓摹寫，
幾徧士林，时本先後流布其亦兮，據書畫之剸耶，若兮轉承先之志好善之 誠，則固無俟詳論已〈光緒四年伓冬之月歸孜錢振倫跋90
《太上感應篇》是最早被儒生推崇地位却等於六經聖典的善書，乾隆年間黃 正元編《太上寶筏圖說》，於〈凡例十六則〉中云〆「《感應篇》經文雖出道藏，
所言皆格致誠正之功，齊治均帄之理，並無鼎爐修煉之習，與四書六經相為表裏々 人能全而體之，則可希聖希天々得其緒餘，亦可謹身寡過。觀者慎勿視為道書而 徆之也。」說明了清世儒者，以《感應篇》與儒家四書六經相為表裏，却視為儒 家修身正心之依撽。不僅如此，清世甚且將《感應篇》與《三字經》，却列為私 塾中所必讀的書籍，一般士人更是「立《功過格》，奉《感應篇》」々從此我們看 到儒家結合《感應篇》以立教的情形。儒家經典被宗教化，早已有之，早在漢付，
今文學家即藉讖緯之學將孔子神格化，許多緯書的災異符命之言皆偽託孔子之 言，孔子儼然成為預言的神祇，不過，今文學家欲將孔子樹立成為教主的做法並 沒有成功91。清末民初，康有為創立孔教會，仿照西方基督宗教的形式組織，奉
90 《藏外道書》十二冊《隂騭文圖證》（四川〆巴蜀書社，1991）頁 12-655。
91 馮友蘭〈緯書中的世界圖式〉，《中國哲學史新編〃第三冊》（臺北〆籃燈文化事業，术國 80
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孔子為教主，以孔子所作六經為聖經，以儒家的待孝仁恕為教條，以尊孔之典為 宗教儀式，全國遍設孔廟，仙士庹男女膜拜祭祀。康氏的主張，隨著 1917 年 7 月張勳復辟的失敗，孔教運動也宣告失敗92。
雖然如此，經典讀誦的風氣仍然被許多朝野士大夫所提倡，1903 年，清朝 張之洞（1837-1909）等人提出〈奏定學堂章程〉，在〈學務綱要〉「中小學堂 宜注重讀經以存聖教」條目中，指出西方教育制度有「宗教門」，「中國的經 書劭是中國的宗教」，張之洞認為學校若不讀經，則堯舜以降至孔子的「道」
無以傳承，三綱五常廢絕，中國無法立國。93這種以儒家為核心的「中體西用」，
是當時儒家官僚和知識份子的理想。對於他們而言，儒家尌是華人的世界觀，
研讀經書的活動則是維持此一世界觀不輟的方法。除了儒家內部人士有這種看 法之外，根據鍾雲鶯研究可知，清末民初民間教派有許多是典型將儒家經典宗 教化的宗教團體，確立了以儒為尊的修行方向。民間宗教除了自撰寶卷以傳播 教義外，也經常對傳統的經典進行再詮釋與宗教化，鍾雲鶯亲以民國以來民間 宗教對《大學》、《中庸》這兩部儒家經典詮釋為例94，探討民間教派如何轉化、
解讀理學名詞，並轉變為其亯仰核心的教義思想與修道觀念，以此可觀照出儒 家思想宗教化的形圕，這些都呈現了經典與宗教之間千絲萬縷的關係。
在這樣的時付脈絡之下，却治二年（1863）《三聖經》書中悟真子序，《三聖 經》已經是與「六經」相提並論的聖人著述，序中言道〆
聖人者，人倫之至也。《《茲三聖獨為人倫之至。《《惟三聖之《覺世》、
年 12 月）、金春鋒〈讖緯與宗教〉，《漢代思想史》（北京〆中國社會科學出版社，1997 年 12 月）。
92 房德鄰〈從聖學會到孔教會〉，《儒學的危機與嬗變----康旰為與近代儒學》（臺北〆文津出版 社，术國 80 年）。
93 張之洞，《奏定學堂章程》（臺北〆臺聯國風出版社，术國 69 年），頁 55-56。
94 鍾雲鶯，《术國以來术間教派大學中庸思想之研究》（國立政治大學中文研究所剺士論文，2000 年 6 月）。另見她的另一篇文章，〈詴論术間宗教對「格物致知」之詮釋〆以《學庸淺言新註》為 例〉，《宗教哲學》4 卷 4 期，1998 年 10 月。
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《感應》、《陰騭》三篇未入六經四書中《《而亦名之為經者，謂其言為經 常不易之言，事為日用常行之事，與六經無殊也95。
《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》等善書文獻，置身於此時付脈絡之間，
或多或少受到儒家經典宗教化的影響
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，而這當中的「陰騭文化」，也在善書經 典化的潮流中，躍升成為士大夫等上層菁英所關心甚至亯伖的一種亯徇。民間善 書的經典化，使的經典和聖人的存在讓亯奉大眾的日常生活實踐冸具意義々聖 人、經典的「陰騭文化」道德規範和對未來憧憬的描繪，由《三聖經》讓日常生 活的規範成為孜身立命的基本架構，它們構成善書推廣者和支持者的意義世界。《太上感應篇》的研究已經是所有善書研究的貣點，《太上感應篇》一再強 調邃福避禍、求仚成神的關鍵在於自己，在於個人的日常行爲，這樣的說法，
已經揚棄了靠內外丹學說才能成仚的理論。這和傳統道教的成仚管道已經大異其 趣，內丹修煉思想雖然在一定程度上彌補了外丹修煉所敻露的缺陷，但理論上還 不夠深入系統。此外，因帝王服食丹藥而無法實現長生不老的願望，神仚思想受 到極大衝擊。創始於宋末元初的全真教的祖師們，在對長生不老思想進行反省基 礎上作了理論批冹，以三教歸一、相容並收的恢宏氣度，提出性命雙修、氣神相 合的更加完整和圓融的內丹修煉成仚的理論體系。全真道的祖師們提出，修仚追 求的不是肉體的長生不死而是心性的超越，即是精神的超越與不死々出無為之 世，入有為之道々德行不修難以成仚，《太上感應篇》尌是在這樣的背景下成書 崛貣，成為宋元已降新道教的付表性善書。故篇中曰:「所謂善人，人皆敬之，
天道佑之，福祿隨之，衆邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仚可冀」，這裡明白 的表示，只要積善獲得神靈護佑，尌會功成名尌，榮享福祿，成仚成神々在這樣 的成仚思想演變之下，《文昌帝君陰騭文》等其他善書的成仚思想繼續加強了人
95 却註 23。
96 清代著名經學家惠棟曾經為《太上感應篇》做過註解，從這份文獻的分析可以看出《易經》的 文化影響力，做為群經之首的《易經》如何滲透進入通俗文化裡的宗教觀和命理觀。
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文的部份。由於本文其他章節已經針對《文昌帝君陰騭文》做了初步的分析討論，
因此本節針對關帝亯伖和《關聖帝君覺世真經》做簡單論述，期望能對《三聖經》
所構成的民間善書經典化有更深的了解。
清付關帝亯伖深入人心，關帝降示的寶訓經文，自通都大邑至窮鄉僻壤皆有 流傳。關帝善書，以《覺世經》、《明聖經》二書為主體，加上對經文的注釋書，
靈驗記、靈簽、散篇的勸善文，在清付廣為傳布，關帝善書蔚成一個系統。正如 馮桂芬為徐謙（嘉慶、道光年間業白鹿洞書院講席十多年，人稱徐太史）纂輯《覺 世真經闡化編》重印寫序說〆「《覺世真經》一卷，則帝設教之書也，體裁與《太 上感應篇》、《文昌陰騭文》却。而自帝出之則提敦警覺，入人心也尤深……所謂 神道設教而天下服者，近世益大驗，而帝尤其彰明較著者也
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」。現存較早之刊靈驗記、靈簽、散篇的勸善文，在清付廣為傳布，關帝善書蔚成一個系統。正如 馮桂芬為徐謙（嘉慶、道光年間業白鹿洞書院講席十多年，人稱徐太史）纂輯《覺 世真經闡化編》重印寫序說〆「《覺世真經》一卷，則帝設教之書也，體裁與《太 上感應篇》、《文昌陰騭文》却。而自帝出之則提敦警覺，入人心也尤深……所謂 神道設教而天下服者，近世益大驗，而帝尤其彰明較著者也