第二章、 《理解歷史的簡易方法》與主權理論
第三節、 主權理論
二、 主權者與法律
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
47
論；他們二人的爭論點，在於 merum imperium，或是說「刀劍之權」(the power of sword) 究竟為君王獨有，還是可與官員共享。Azo 認為官員擁有這權力，Lothair 則持相反意見，認為獨有君王握有 merum imperium，執政官無法「代理」
(deputize)，只能行使部分職權。對此，布丹的看法如下：「在一個體制完善的國 家中，這些事情不可能交給官員，除非出於迫切需要，並且經由恰當程序。」因 此即便多數法學家支持 Azo 的看法，Lothair 才是對的 (M: 173) 。總之布丹認為，
法學家們的論述十分混亂，沒有人能明確地指出「執法」(the action of the law) 與
「審判者職務」(the office of judge) 間的不同 (M: 174)。而布丹主張，既然普遍 法 (universal law) 分為兩種：法律 (law/ legem) 與衡平 (equity)，那麼在公共案 件上，便必須依法審判，因為這不應由個人任意決定，而是要受到法律的規範；
但在民事案件裡，審判者則可依循心中良知判斷 (M: 174-175)。
布丹認為國體的「分類」與好壞無關，無論是明主抑或昏君，都不影響其治 下國家為君主國之事實。同樣地，由少數人統治的貴族或多數人統治的民主制也 是如此，即便統治者沒有權力 (power)，只要官員的任命為他們所掌控，也就擁 有了主權，也就決定了國體21 (M: 179)。決定國體的，是統治者的人數，與其人 品優劣無涉。以公民來說，人品好壞同樣亦不妨礙其公民德性，壞人跟好人一樣 都是公民。布丹更相信，好人恰巧是最差的公民，因為他們的福祉在於孤獨、向 天國前進 (M: 187)。當然也有基督徒認為，虔誠的信徒對塵世事物有責任，不能 撒手不管。但由以上論斷我們可知，宗教的至福對布丹而言與世俗的善並不相 同，追求其一，必然在另一方面有所缺失。另外，當布丹說明公民之定義時，只 表示公民就是服從相同指令來源的人，並沒有提供讀者優劣之判準，對公民德性 意涵著墨不多，我們只能推測劣等公民就是不願服從之公民。
二、 主權者與法律
21 雖然英譯本皆作 form of government，但考慮到主權與國體的關係，筆者使用上採取「國體」
一詞。另，拉丁文原詞為 status Reipublicæ
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
48
乍看之下，布丹似乎對於君王和法律二者之間孰為高低，尚未有定論。在他 的說明裡，兩種情形都有可能發生：
當主權集中於一人時，無論其統治是否守法 (lawful or unlawful)，我都稱之 為君主國；不守法的稱為暴君 (tyrant)，守法的則是君王 (king)。……暴君 之間或有程度之分，但都由罪行或暴力集結起來。至於統治時合乎法律的君 王，可分為以下兩種：完全不受法律限制的，或是受法律限制的。第一種君 王從前完全不受法律限制，憑依其特權 (prerogative) 極為公正地統治。古 希臘時期，這樣的君王在 Lycurgus 和 Draco 之前存在，也就是說，在任何 有強制力的法律出現之前。根據先人回憶，義大利君王的統治也是如此。當 時國王或平民都不曾頒佈法律，整個國家以及公民的權利都仰賴君王的意 志。……強者與弱者間關於守法與否的長期爭議，會導致偉大帝國的覆滅。
強者總想專斷統治，不受法律限制，弱者則希望每個人都受相同的法律限制 (M: 201)。
然而從以上論述中我們可以發現，對布丹而言，治理品質之優劣，無關乎君主是 否遵守法律，而是取決於是否合於政治共同體之福祉，甚至是否合乎更高位階的 自然法、神法而定。因此，布丹認為，以家父長方式實行統治、視國家為所有物 的「主子」(lord) 並沒有違背自然法與萬民法，因為一切事物、法律皆可以聽從 君主的意思，只要後者能善盡職守、保衛國家即可 (M: 204)。
因此布丹表示，若是對於法律的地位與完整性有所顧慮，那我們應該擔心的 是官員，而不是君主。因為後者是一國之中擁有最高權力者，要是地位居於法律 之下，怎能因時制宜修訂法律？
當君王全憑其認可與意志行事，權力完全不受法律限制時，是很危險的。這 個問題亞里斯多德已經詳加討論過了；他意欲探討，將所有權威歸於一人，
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
49
是否優於將其歸於法律。雖然他說，要是在國內能尋出這般人才，當然是由 賢者統治為佳22，但隨後他又說，「當權力歸於法律時，就如同上帝握有權 力，但權力為一人握有時，怪物就此而生，23」人因為各種情緒的影響，總 易偏離正途。法律需要詮釋，還要考慮時空變遷之差異，也無法涵蓋所有案 例，他還是認為法律有必要包含一切可能。其餘的我們只能交由衡平、人類 良知來決定。如果這是真的，那麼限制並不適用於君王或是國家中擁有最高 權力者，官員才是限制的對象。因為頒佈法律者，應居於法律之上，如此他 們才可以廢止、變更、廢除或增補，甚至在情勢要求下，讓過時法律退場。
假如立法之人受法律限制，以上事項都無法進行 (M: 202)。
不過，布丹接著又問道，當法律通過、也經過眾人的同意後，難道君王就不 需要遵守自己通過的法律 (M: 203)？對此，他的答案是肯定的。他且舉羅馬為 例，說明人民即便身為主權者，在訂立法律之後，也必須起誓遵守之 (M: 203)。
也因此他主張：「我認為，亞里斯多德寫道，假使君王受到法律拘束便不是君王，
這是錯誤的。」布丹指出，雖然羅馬人民因為誓約的效力而受到法律約束，他們 仍然擁有主權，而一旦法律的公正性消失，拘束力也自然消失 (M: 205)。Spitz 認為布丹把這個例子當作民主國的特例，並不適用所有類型之主權者 (Spitz, 1998: 35)。但沒有文本明確顯示布丹有這種立場，何況雖然布丹偏好君主主權，
但主權理論並非王權理論，因此也必須適用於各不同國體；倘若民主國中之主權 者因為誓約效力必須受到法律規範，那麼布丹同意，君主也得受到相同的限制 (M: 205)。
筆者認為，事實上「制訂法律者，位在法律之上」與「法律制訂後，立法者 也需遵守」，兩者間並不衝突。因為制訂、變更、廢除法律等行為，並非常態，
但制訂的法律，規範的是因時制宜、合乎當前情境的狀態。另外，法律效力之產
22 Aristotle Politics III. 13 1284b 30-35
23 Ibid., III. 16. 1287a
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
50
生，主要還是基於主權者視情境、時空之判斷而下的命令；主權者起誓守法，其 拘束力來自神聖法對誓言的約束，因此政治共同體的同意在立法過程中並不具關 鍵、權威地位。
不過布丹指出，在大部分的基督教國家裡，不僅是官員、公民要受到法律約 束，連君主也受其規範，僅有少數例外。布丹形容這些君主「在神聖的儀式上，
複述祭司和國內顯要人士構想出的話語，約束自己依循國家的法律和共善來統 治」(M: 204)。而他最為推崇的，便是法國國王的誓詞 (coronation oath)，認為「十 分動人，不僅因為文辭古雅，在意涵上更是高尚莊重。」
特殊之處，在於君王在祭司的見證下，向不朽的神起誓，他會為所有階級訂 出公正法律、伸張正義，並永遠依循正直、宗教原則來審判。一旦宣誓後，
君王不得輕易失信；即便他有能力，他也不願意失信，因為正義、法律之存，
不僅及於臣民，同樣及於君王。此外，沒有三個等級的同意，君王不得廢除 王國特有的法律，亦不得更動任何城邦通用之習慣、古風 (M: 204)。
乍看之下，君王不僅要被誓約的神聖效力約束，也得受到政治共同體的約束；君 王面對上帝時，要擔起守護、彰顯正義的責任，在面對政治共同體時，則有義務 受根本大法之限制。Reynolds 也認為，雖然君主國初始建立時，採絕對君主制，
自然法則也允許家父長式的統治，但立憲君主才是所欲的 (desideratum) 型式 (Reynolds, 1931: 121)。但筆者認為，如果不考慮神法、自然法與政治共同體之間 能的衝突與歧異，當然不需要在服從上優先性做出排序。然而一旦兩者間有所衝 突，布丹想必會同意，神聖原則與正義優先於王國法律。此外，人們會依附於 君王身邊，正是出於對正義之渴求 (M: 215)，地上之正義又體現於國家法律中，
君王自然有權有能做出符合切合當下情境之決定，無須政治共同體之承認或支 持。另外，Jacobsen 也認為習慣法的重要性，其實來自於自然法，因為習慣法的 效力來自於國王誓言，國王誓言效力來自於自然法 (Jacobsen, 2000: 140)。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
51
小結
經過第一章的耙梳，我們可以對君主權力的憲政限制大致瞭解。布丹的《歷 史方法》卻又多被歸類於此一憲政傳統中。經過本章的討論後，我們可以發現雖 然布丹同意主權者要受到若干限制，但主權者不受政治共同體限制的趨勢已逐漸 明朗。
布丹主張，即便在前政治狀態下，家庭中就已有支配關係，而這樣的架構也 延續進入了政治狀態。以家庭為喻的結果，是我們可推導出政治共同體的存在與 最高權力的產生乃同時發生，與共同體內成員同意與否並無關係。由布丹對瑞士 自由城邦的觀點，更可知道他拒斥了由「同意」產生政治共同體的可能。而產生 政治共同體的契機，是眾人因為了保衛私有財而引發衝突，產生了產生崇尚武力 或公義的兩類國家。他反對國家目的是「一群人為求良好生活而群聚一起」，帝 國無不經暴力、擄掠而生成。布丹將保衛私財與渴求正義劃上等號，因此主張國 家目的不是追求良好生活。另外，布丹認為家父長式的統治型態，一樣符合自然 法與神法，即便在這樣的國家裡私有財其實未獲保障。因此政治共同體即便有一 所欲目標，也得退讓於統治實權。
布丹舉羅馬人民遵守自己通過的法律為例說明君王也要遵守法律，登基時的 誓詞更加強了此一限制。但羅馬人民在守法之情境與需要皆不再的狀況下也無須 繼續遵守，同樣地，君王判斷該法已不符利益、正義後，也不需要墨守成規。此 外政治共同體的同意在立法過程中並不具關鍵、權威地位。君王對政治共同體的
布丹舉羅馬人民遵守自己通過的法律為例說明君王也要遵守法律，登基時的 誓詞更加強了此一限制。但羅馬人民在守法之情境與需要皆不再的狀況下也無須 繼續遵守，同樣地，君王判斷該法已不符利益、正義後，也不需要墨守成規。此 外政治共同體的同意在立法過程中並不具關鍵、權威地位。君王對政治共同體的