國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
第二節 二○~三○年代中國的《山海經》研究
因著不同時代殊異的學術風氣，書的命運猶如人的命運一般，人們對它的理 解、態度與評價便有所差異。《山海經》中玄奧怪異的敘述，無法在儒家「尚實」
的經典傳統裡得到認同，於是在學術研究裡一直是沉默的，然而隨著近代思想與 學術的轉變，過去讀書人以為謬悠難信的《山海經》，在此時地位卻躍然提升，
二○、三○年代更出現了從史學、神話學、民俗學角度解析《山海經》的系列文 章，本節乃探討此時期有關《山海經》的研究情形，揭示現代《山海經》研究的 意義，並從中思考其與袁珂的《山海經校注》之發展關係。
一、 中國神話學的興起與《山海經》
《山海經》之所以於現代為學術界所重視，中國文化價值觀的轉變是很重要 的原因47。西方傳統文化的核心（古希臘文明與基督教文明）為神話所建構，並 且神話也被認為是西方文學的根源，中國學者在接觸西方文化時同時也認識「神 話」，當他們回過頭來以西方價值觀重新看待中國文化，要找到中國自己的「神 話」，卻發現中國卻沒有像西方神話史詩、神話長篇般的作品，也沒有「神話」
這個名詞，差可擬的是歷代盛行不衰的搜神述異、志怪稽古之作，這些「怪異」、
「虛妄之言」、「神鬼之說」或「古今語怪之祖」的言談或可被視為中國的神話現 象48。
中國典籍裡沒有「神話」，但經、史、子、集裡皆有大量言說「怪異」的作 品，而「怪異」正是中國學術思想的底蘊，亦是中國古代史上一個巨大的有形事 實和無形的氛圍49，學者們透過對西方神話理論的接觸，反而覺察古代不敢言的
「怪異」，其實傳達中國文化與文明的另類「真實」，於是二○世紀初，在學者的 努力之下，神話研究於民俗學、史學、文學等領域皆有豐碩的成果50，並且各領 域的學者皆留意到《山海經》，並提出許多研究意見。
中國神話學做為一門新興的學科，極需對外國的神話理論作廣泛的介紹，而 人類學派的神話學理論對中國神話學影響最大51，是時的學者不但大量譯介人類 學派神話學的書籍，也應用理論來探究中國神話與世界神話的問題，而《山海經》
的被重視，應與人類學派神話學的大量引用與關注有很密切的關係，馬昌儀曾就
47 陳連山〈神怪內容對於《山海經》評價的影響—從文化背景談《山海經》學史上的一個問題〉，
《民族文學研究》第1 期（2004 年），頁 75。
48 鹿憶鹿：《中國民間文學》（台北：里仁書局，1999 年），頁 1。
49 林在勇著：《怪異，神乎其神的智慧》（臺北：國際村文庫書店，1993 年），頁 241。
50 有關於此時中國神話學的發展情形，請參見鄧賢瑛：《現代中國神話學研究（1918~1936）》（臺 北：國立政治大學中國文學系研究所碩士論文，2006 年）。
51 馬昌儀：〈人類學派與中國近代神話學〉，收載於苑利主編：《二十世紀民俗學經典．學術史卷》
（北京：社會科學文獻出版社，2002 年），頁 79。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
當時中國學術界所介紹的人類學派神話理論與觀點進行整理52： 1、神話是原始人想像的產物，也是原始社會生活的投射。
2、神話是原始人思維的產物，而把自然現象人格化，相信所有的自然現象都具 有人類的屬性，亦表現在神話內容中。
3、原始人的世界觀與宗教觀可以用萬物有靈與圖騰崇拜來概括，因此二者也反 映在神話內容中。
4、神話內容裡怪誕野蠻不文明的敘述，於原始人的思維中是合理且自以為真，
非為小說文學創作中的虛構、擬人手段。
5、神話創作反映的是集體性思想，因原始人的生活與物質生產方式受集團式的 支配。
6、神話具有多種功能，反映出原始人的文學、哲學、倫理學、宗教、歷史、科 學現象。
7、神話反映了社會進步的不同階段，由低級到高級，從野蠻到文明的進化過程 中經歷發生、發展與衰亡，逐漸演變為民間故事或童話。
因此中國學者回頭審視中國大量的神怪作品，那麼成書最早，其敘述內容、文字 風格與思維意蘊，又能符合人類學派神話學對神話的定義與要求，似乎就是《山 海經》，於是它所以很快地吸引學者的研究目光。此時的魯迅（1881~1936）、茅 盾（1896 ~1981）、聞一多（1899~1946）與鍾敬文（1903~2002）……等人紛紛 從此觀點對《山海經》提出新的看法與發現：魯迅以「進化論」的歷史發展概念，
將《山海經》中的祭神儀式與古老的「巫術」做結合，突顯《山海經》一書的原 始性；而茅盾以人類學知識將《山海經》中較歷朝神怪作品更不合邏輯、更質樸 的不合理性質敘述（即所謂野蠻、迷信、怪異的內容），解釋為原始思維、原始 文化的反映；聞一多則藉由文化人類學的概念詮釋中國古籍，找出當中的神話內 容，且徵引《山海經》為依據；鍾敬文則以為《山海經》屬於古代民眾的知識範 疇，當中保留大量的文化史料，他並借助西方文化人類學的方法和材料，從民俗 學的角度對此書進行理解和闡視53。在魯迅、茅盾、聞一多與鍾敬文的背書下，
《山海經》於是成為「保留中國古代神話最多的典籍」。
清代以前人們因禹益傳說並當中言山論水的內容，強調《山海經》的地理學 價值，而後又因當中怪誕虛妄的內容而視《山海經》為「語怪之祖」及「小說」
（廣義定義），然而茅盾從現代神話學的概念予以反駁：
52 馬昌儀：〈人類學派與中國近代神話學〉，收載於苑利主編：《二十世紀民俗學經典．學術史卷》
（北京：社會科學文獻出版社，2002 年），頁 90~97。
53 劉宗迪：〈鍾敬文先生的山海經研究〉，《民族藝術》第 1 卷（2007 年）。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
他們把《山海經》看作實用的地理書固然不對，他們把《山海經》視為小 說也不算對。他們不知道這特種的東西所謂「神話」者，原來是初民的知 識的累積，其中有初民的宇宙觀、宗教思想、道德標準、民族歷史最初期 的傳說，並對於自然界的認識。54
茅盾的說法打破了傳統《山海經》研究狹隘的史學話語霸權，進一步拓展《山海 經》的內容與意義，《山海經》於是成為一部記載古代先民的知識系譜的百科全 書，從各個領域皆有可探析之處。王庸曾說：
《山海經》一書，大體雖為原始地誌性質，而內容複雜，方面至多。自郭 璞以下，考證注釋者，頗不乏人，而發明蓋鮮。及畢沅作《校正》，考訂 地理，懿行做《箋疏》，注重訓詁，對於《山海經》之研究，均多貢獻，
但為時代所限，其中當有不少事實，可以利用新知識以新解者。55
他指出《山海經》一直以來的研究情形及研究局限，他提及清代是《山海經》學 問的轉變期，此時的研究雖以考據注疏為主，但已揭示《山海經》實中有許多值 得探究的材料。
中國神話學的興起，使得《山海經》當中為俗文化知悉的「怪異」內容，正 式進入中國的正統學術界，學人運用「新知識」發展出許多的新解，在袁珂的《山 海經校注》也能看見此時期學者所運用的研究方法與研究成果。
二、 中國史學觀念的改變與《山海經》
中國神話學的興起，是現代《山海經》研究開展的主要原因，被儒家「不語 怪力亂神」傳統所排斥的《山海經》，卻在此時於學術地位上有所轉換。羅志田 曾指出乾嘉時期至晚清時期考據學的興盛，增強了崇尚淹博的學術風氣，學人為 要迅速地淹博，須多讀類書；而類書中較容易識別的材料很快便被人使用或輯 出，這一風氣發展下去便是學者開始閱讀過去正統士人不怎麼讀的雜書、集部書 和原處異端之書；於是《山海經》、《竹書紀年》、《逸周書》、《穆天子傳》等書的 地位漸漸提高了56。而因清代樸學的興盛，陸續有吳任臣、汪紱、畢沅、郝懿行 對《山海經》進行校注工作，直至光緒時期，晚清改良派的學者對於《山海經》
更積極提出看法，如王先謙與劉師培都曾給予《山海經》正面的評價57，後來的 梁啟超以為「《山海經》之言絕非荒謬58」、蔣觀雲利用《山海經》論證人種之說
54 茅盾：〈中國神話研究 ABC〉，收載於《茅盾說神話》（上海：上海古籍出版社，2000 年）頁 31。
55 王庸：〈《山海經》與《禹貢》〉，收載於凌純聲編《山海經新論》：（臺北，東方文化書局，1951 年），頁 191。
56 羅志田：〈《山海經》與中國近代史學〉，《中國社會科學》第 1 期（2001 年），頁 184。
57 羅志田：〈《山海經》與中國近代史學〉，《中國社會科學》第 1 期（2001 年），頁 186。
58 原文出自《湖南時務學堂學生日記類抄》，轉引自鍾敬文《晚清改良派學者的民間文學見解》，
見鍾敬文著：《鍾敬文民間論集》（上海：上海文藝社，1985 年），頁 852。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
59，說明《山海經》已為相對正統的學者所閱，且已廣泛地被在學者的著述中被 提及。
進入民國時代後，王國維以實際的出土文物搭配研讀《山海經》、《竹書紀年》
等書，證明殷先公先王一為夋，一為王亥60，此論證明《山海經》並非虛妄之言，
並肯定其史學價值，而從史學發展來看，民國後新史學派的興起，也使得《山海 經》一書得以有更大之發展空間；相對於從前的學者藉由正統的史書系統來進行 歷史問題的論辯，新史學派對卻對正統史書普遍抱持著懷疑的態度，這點可從《史 地學報》中〈梁任公「中國歷史研究法」之回聲〉一文引舊派學者張爾田的說法 可以看出端倪：
今人不宜動以稗說野紀以非正統，不可據孤證輕易舊文。61
這段文字正可旁證當時學界以非正統的、邊緣性的稗說野史來非難正史的情況；
不只如此，傅斯年亦認為儒家「倫理化」的史料不能全信，《左傳》、《國語》等 史正的史料價值則低於如《山海經》、《楚辭．天問》62，可以看見當正統史料的 地位遭到動搖，則邊緣的材料開始成為重心，長期在中國學術史中被視為史地類 書卻又立場尷尬的《山海經》，在此時期為學人所關注的重要作品。王汎森在《中
不只如此，傅斯年亦認為儒家「倫理化」的史料不能全信，《左傳》、《國語》等 史正的史料價值則低於如《山海經》、《楚辭．天問》62，可以看見當正統史料的 地位遭到動搖，則邊緣的材料開始成為重心，長期在中國學術史中被視為史地類 書卻又立場尷尬的《山海經》，在此時期為學人所關注的重要作品。王汎森在《中