林宏星教授（東方朔）對《荀子》的闡釋深入且獨特，在與本文 主旨相關的議題中，他對「人之所以為人」這議題的詮釋格外值得注 意。並且他對此議題常見的詮釋進路也有所分析，將之區分為「哲學 意義」的解讀和「文化學或社會學意義」的解讀。他指出：
大體可以確定，即便在先秦儒家中，「人之所以為人」也 可以有兩種不同的解讀：一種是哲學意義上的解讀，一種 是文化學或社會學意義上的解讀，前者可以孟子為代表，
而後者即可以荀子為代表。42
我們可如此理解他的意思：孟子以四端言「人之所以為人」，是提出
42 東方朔（林宏星）2011：293。對林教授之詮釋較詳盡的討論，參考：王靈康 2016。
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 75
人與禽獸資以區別的特質；至於荀子則提出人之所以「最為天下貴」
乃因為「有義」，且此「義」為人禽之別的關鍵，甚至可能是種天生 的能力。林教授說：
〔…〕荀子在認定人性任其發展必將流而為惡的同時，強 調了人之所以異於禽獸的地方在於人之有義、有辨、而此 義、辨若作為人生而能有的內在能力，對人而言似乎也具 有先天的性質。（東方朔〔林宏星〕2011：295）
但是，他選擇不將荀子的討論視為如孟子一般的「哲學式」討論，因 為：
在此，我們不去爭辯此「義」是作為人生而有的內在能力，
還是作為後天形成的道德感，此處只消指出荀子言人之有 義乃必有其「能群」作為背景基礎就夠了，〔…〕亦即人 與禽獸的區別還在於人之「能群」，離開了「群」，人亦 不能成其為人。此處所謂「群」，用社會學的話來說，就 叫做社會組織；用哲學的話來說，大概可叫做社會性。（東 方朔〔林宏星〕2011：295-296）
至此，林宏星討論的方式類似艾文賀，兩位都不從「人」的本質屬性 來論「義」（或「辨」）。但他與艾氏不同之處在於他認為「義」（和
「辨」）是種能力，不過他選擇不深入追問此種能力的內容，轉而討 論它們發揮作用的背景條件，此條件即為既有的社會組織。43 他說：
43 林教授謂：「此處『辨』是一種能力，但此能力一定是富於是社會內容的表現，所 以牟宗三先生認為此『辨』非思辨義之辨，而乃『治辨之極』之辨〔…〕。」（東 方朔〔林宏星〕2011：297）此處所提牟宗三之說，見：牟宗三 1979：210。
76 國立政治大學哲學學報 第四十一期
此「義」和「辨」就其作為人生而有之的能力而言，乃是 使人生義、生辨的先天基礎，而且此義、此辨亦只有在社 會組織（「群」）中生義、生辨才使此義、辨表現出人之 所以為人的特質。（東方朔〔林宏星〕2011：297）
雖然此處林教授又指出「義」與「辨」是天生能力，但此仍非他討論 的重點。值得注意的是，從這段文字裡也許可以讀出一個細緻的區 分，就是：「義」與「生義」、「辨」與「生辨」所表達的不同。是 否「義」與其「所生之『義』」有所不同？「辨」與其「所生之『辨』」
也有所不同？我們是否可以說，林教授將「義」理解為兩個意義，一 個是種能力，另一種是這種能力所制作的成果；此情況在「辨」亦然。
也就是說，他點出了「義」和「辨」各自有一組歧義，對此歧義我們 是否可以朝此方向理解：兩種意義各自代表道德能力、以及道德能力 所制作的行為法則、身分等等？不過，林宏星關切的重點，終究在於 這兩種能力必須在社會組織（「群」）當中才能發揮作用。他對「人 之所以為人」的這種特殊界定方式進一步闡釋如下：
對於荀子而言，在其如此界定的脈絡中，其所說的「人」
始終是位於歷史文化和社會組織中的人」，〔…〕也正是 在這個意義上，芬格萊特 (H. Fingarette) 以為儒家所謂的 人乃是一種「禮儀的存在物」，或依郝大維 (D. L. Hall)、
安樂哲 (R. T. Ames) 所說：「儒家的自我是處於環境中 的，根據儒家的模式，自我是關於一個人的身分（roles）
和關係的共有意識」，諸如此類的說法，或可說在某種意 義上說明荀子對人的特性的界定。44
44 東方朔（林宏星）2011：298-299。參考芬格萊特 2002：14；以及郝大維、安樂哲 1999：29。
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 77
林宏星採取他所謂文化學、社會學的進路來詮釋《荀子》對「人之所 以為人」的論述，並且如他所說，「義」與「辨」能夠制作出規範，
是在某種社會組織（「群」）的背景下才可能。但是，在此說法中作 為背景條件的法則、身分、建制等等，這些又是如何制立的？如果我 們也採取他所謂「哲學式」進路來討論「人之所以為人」，將「義」、
「辨」等道德能力作為探討與闡發的焦點，是否可以幫助我們為這些 法則、建制、身分等等背景條件，提出其如何能成立、或為何具有規 範效力的理據呢？如此提問並非向渺遠的上古追溯社會組織和行為 法則的歷史起源，其真正企圖是探問它們在道德理論上成立的理由。