《國立政治大學哲學學報》第四十一期 (2019 年 1 月) 頁 45-92 國立政治大學哲學系
「義」的歧義與《荀子》
道德規範的性質：以近年
國外學者之探討為線索
王靈康
。 λ淡江大學通識與核心課程中心
。地址：25137 新北市淡水區英專路 151 號
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。摘要
。 本文以「義」的歧義凸顯《荀子》廣義道德規範的兩種性質。文 中檢視歷來章句註釋，討論晚近東西方學者的詮釋，指出「義」在《荀 子》不同脈絡中，有時表達以「禮義」為代表的行為法則或原則，有 時表達某種道德能力。此二種意義之並存，彰顯出《荀子》廣義道德 規範除重視道德傳統之價值外，亦重視道德傳統所需之個人道德能 投稿日期：2018.03.13；接受刊登日期：2018. 07.03 責任校對：劉又仁、王尚 DOI: 10.30393/TNCUP.201901_(41).000246 國立政治大學哲學學報 第四十一期
力。如此的詮釋乃嘗試為以《荀子》典籍為基礎之道德哲學發展作準 備。
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 47
「義」的歧義與《荀子》
道德規範的性質：以近年
國外學者之探討為線索
∗
壹、前言
本文將從「義」在《荀子》的歧義出發，嘗試詮釋《荀子》道德 規範的性質，指出其道德規範除重視傳統所具有的價值外，也重視個 人的道德能力。此研究希望在以《荀子》典籍為基礎所發展出的道德 哲學裡，凸顯個人道德能力的角色，使其在理論上充分發揮可能具有 的功能。 此處討論的「道德規範」廣泛地指構成人生中「道德」這個面向 的德行、原則、期望、與踐行。1「道德規範」之性質，會受到其所 ∗ 感謝三位匿名審查人的批評與指正、以及編委會建議加上副標題。本文初稿曾於 2016 年 11 月台灣哲學學會宣讀，感謝評論人張忠宏教授、以及多位與會學者的 指教。 1 本文討論之廣義「道德規範」採自 Philip J. Ivanhoe （艾文賀）的論述並試圖回應之：“By ‘moral norms’ I refer broadly to the virtues, principles, expectations, and practices that constitute that realm of human life we recognize as morality.” 見 Ivanhoe 2012. Morality as an Artifact: The Status of Moral Norms in Xunzi’s Philosophy. May 25. City University of Hong Kong, p. 1. 此為會議論文，修改後更名為 The Nature of Moral Norms in Xunzi’s Philosophy，將收於 Oxford Handbook of Chinese Philosophy. Ed. by Justin Tiwald. New York: Oxford University Press, forthcoming. 本文所論「道德規範」 之「傳統之價值」與「個人道德能力」兩種性質亦脫胎於此。感謝艾文賀教授提供 手稿與寶貴意見。
48 國立政治大學哲學學報 第四十一期 包含之元素、以及諸元素彼此之關係的影響。本文議論的核心則在 於：如果「義」在《荀子》只有一種意義，那麼此意義下的「義」會 為其道德規範的性質帶來何種影響？如果「義」在《荀子》的意義不 只一種，那麼這些意義又會為《荀子》道德規範賦予什麼樣的性質？ 不同的意義是否可以並存不悖？至於「義」在具體脈絡下更豐富更深 刻的哲學意涵，則有待未來進一步的理論發展。 所謂「義」的歧義，指兩種可能重疊的情況︰第一種是《荀子》 各處的「義」意義不只一種；第二種是指「義」在同一處有不同的解 釋。本文集中討論「既有之道德法則或原則」和「個人道德能力」這 兩種意義，它們分別可以為道德規範賦予不同的性質：若僅採「既有 法則或原則」這意義，則《荀子》道德規範的性質可能特重「傳統之 價值」；若兼重「義」之「既有法則或原則」和「個人道德能力」兩 種意義，則《荀子》的道德規範將呈現「傳統之價值」和「個人道德 能力」兩種性質並重的特色。 對於相關脈絡中之「義」的歧義，本文除檢視傳統的註釋外，亦 將討論晚近的義理詮釋、觀察研究路向的選擇，藉之分析當代學者如 何從不同角度為《荀子》道德規範定性。並且，本文也嘗試進行道德 哲學理論的詮釋，以《荀子》典籍與歷來章句註釋、以及東西方學者 對其道德理論之研究作為基礎，嘗試說明《荀子》道德規範確實可以 兼具上述兩種特質。但此詮釋並非試圖提出典籍章句在義理上唯一的 可能，而是想透過這種方式探索在一個豐盛悠久的文明傳統之下，以 《荀子》為基礎的道德哲學如何能兼顧教化作用與理論證成這兩個面 向，以此作為繼續深入發展《荀子》道德理論的準備。至於「義」這 種能力可否直接理解為天生的能力、它更深刻更細膩的意義和作用、 甚至《荀子》中除「義」之外是否尚有其他道德能力有待凸顯，這些 問題則都需由比本文更深入的研究來探討。 然而《荀子》這樣的先秦古典文獻，畢竟經歷過文字演變和集結
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 49 編纂，若非嫻熟於相關學術恐無法準確掌握其文義。因此本文的討論 一方面當然需以歷來註釋與考證的成果為基礎，並正視其中仍未解消 的疑義；另一方面則從處理道德哲學議題的需求出發，採取可以成立 的文義解釋，據之進行探索與理論重構。如此的努力並非試圖「還原」 《荀子》道德思想，更非為之提出「正解」，而只是從典籍詮釋傳統 當中淘出能提供今日哲學議題所需的資源。《荀子》不只是哲學的《荀 子》，它是所有讀者、亦即所有詮釋者的《荀子》，它的內涵因為多 元的觀點而更為豐富。 這項工作也須注意如下的考量：在一部如《荀子》這樣由後代集 結編纂而成的典籍裡，欲為關鍵語詞提出一致而明確的意義實非易 事。並且，一字詞之若干意義中的某一個用法，即便它出現次數並非 最多，但也可能因為它在理論上有關鍵作用，所以具有相當程度之代 表性。本文討論的「義」就屬這種情況。 此項努力能達成的效果或許有限，但值得嘗試。本文希望指出《荀 子》道德規範除了指傳統的禮義法度之外，還必須考慮《荀子》禮義 法度及其變革軌跡的證成，而闡析此證成則必須在理論上處理個人道 德能力。但如此會碰觸到一個哲學史上的對照：《孟子》講究人的道 德能力，《荀子》講究以道德傳統規範對人進行教化。不過近年來基 於對《荀子》文本之重新檢視，已開始有不同的思考。況且，除了在 「『還原荀子』的精神之下更新《荀子》『本意』之版本」、或「依 更新之後的『本意』重新評定荀子其人或《荀子》其書在思想史、哲 學史上的價值與地位」這兩種學術任務之外，在哲學上更重要的，或 許是如何為重新解讀若干關鍵細節之後的《荀子》提出道德哲學上的 發展，並能讓章句中的元素在理論上發揮最大作用。本文僅係朝向此 目標的初步努力之一，處理「義」之歧義則為一個嘗試性的起點。
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貳、「義」在《荀子》的歧義及相關議題
對於《荀子》的哲學詮釋，有學者採取西方哲學理論來理解。他 們除了採擷傳統的註釋之外，有時會將章句或語詞置於某些哲學架構 之下來解讀。如此的解讀方式和所有採取特定思想架構作為詮釋背景 的解讀方式一樣，都有「失真」的風險。但這樣的解讀，除非它採取 的詮釋架構明顯不妥，否則它在理論發展上也可能有其價值，特別是 為原本並非以系統化方式呈現之古籍所建立的理論架構，其嘗試更是 值得關注。 「義」在《荀子》裡的歧義如何影響《荀子》道德規範的性質？ 這個問題可以換個方式表達：如果我們儘可能地將《荀子》詮釋為能 在理論上提出融貫系統的哲學作品，那麼其中散見各篇之「義」的作 用將為《荀子》的道德規範呈現什麼樣的性質？本節將討論艾文賀 (Philip J. Ivanhoe) 教授對西方《荀子》研究若干觀點的評析，順之展 開議題的架構，再深入觀察他自己對此問題的主張與開展，並將與議 題相關的註釋分歧延伸至下一節討論。 艾文賀教授首先評析了倪德衛（David Nivison，或譯倪微遜）對 「義」的詮釋，指出其說之難處，接著提出自己的處理方式。在此處 於爭議核心的是出自《荀子．王制》的「義」： 水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人 有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 51 牛，走不若馬，而牛馬為用，何也﹖曰：人能群，彼不能 群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。2 對於這個「義」，倪德衛採用華生 (Burton Watson) 的《荀子》英譯， 將它譯作「義務感」。3 但如此的譯法引起倪德衛的關注，他認為此 與一般瞭解的「性惡論」衝突，因為如此會引人懷疑「荀子揀『義務 感』作為人與他物區別之屬性，這豈不是說感知到自己應該履行之義 務（或自己認為的義務）的，竟然是人性？」4 亦即，如果所謂「人 性」能夠知道人自己應該盡的義務，這豈不是說「人性」本身就具備 了某種成就道德的條件？所以，如果倪德衛順著這種譯法而將「義」 理解為某種「義務感」，那就違背了他自己認同的《荀子》詮釋，而 近似他理解的《孟子》「性善」之說，並且這也就違背了昔日中國哲 學主流傳統的理解。
一、倪德衛對「義」的詮釋
上述解釋與傳統觀點之間的衝突必須調解。倪德衛認為調解方式 有兩種，第一種是他所反對的，就是將此處的「義」理解為一種「高 明的知性」，5 並且，在人類追求遂欲的前提下，這種知性能力可以 2 王先謙，1988，《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，頁 164。 以下所引文本出處悉依此版本。3 “Man possess energy, life, intelligence, and in addition, a sense of duty.” Trans. by Burton
Watson (1963: 45-46).
4 “[…] Xunzi’s picking out ‘sense of duty’ (yi) as the differentiating property of human
beings. For, doesn’t this say in effect that it is human nature to feel that one ought to do what is (or what one sees to be) one’s duty?” (Nivison 1996: 206) 斜體為本文所加。（此 書有中譯，參考：倪德衛 2006：253。）
5
52 國立政治大學哲學學報 第四十一期 對滿足欲望的各種可能性進行斟酌組合，如此讓人可體認到依循道德 其實是最能滿足欲望的方式；亦即，就遂欲而言，道德乃最佳選擇。 但是，倪德衛本人反對如此理解「義」，認為這是讓荀子「以後果論 的論證來支持本務論的道德立場」。(Nivison 1996: 210) 第二種調解方式是倪德衛自己提出的；他承認「義」雖然確實是 某種「義務感」，但卻是種「空」的義務感，不具任何實質內容。也 就是說，這種「義務感」所認定的「義務」不具道德義務的意義，它 就單純地是種義務。我們在這種「空」的義務感引領下所採取的行為， 可能合乎道德、可能無關道德、也可能不合乎道德。這樣就可以避免 承認荀子主張人性具有天生的道德義務感，以此化解天生道德義務感 與傳統理解之「性惡說」的衝突。因為在「義」的此種解釋之下，所 謂「荀子道德哲學」只是主張人可能擁有道德的感覺和思想，並未明 確主張人天生傾向道德。於是，經過這樣的詮釋，此脈絡裡的「義」 就可解釋為人的某種天生能力，但並非直接的道德能力，否則就與傳 統詮釋中的
《
孟子》「性善說」沒有差別了。二、艾文賀對「義」的詮釋
艾文賀同意上述倪德衛的質疑，但提出了自己的主張。他將《荀 子》中的「義」理解為一種人為制作的成果，並且它在道德規範上的 性質應屬於「傳統的價值」；此不同於將這關鍵詞理解為任何天生能 力、或者「個人理性的能力」。(Ivanhoe 2012: 17) 他也認為這個「義」 的意義代表荀子思想的特色，並且也是孟、荀之間的關鍵差異。 艾文賀認為倪德衛的討論點出了「荀子倫理思想」的核心問題， 並認為這也是西方哲學家致力解決的問題，但他不同意倪德衛用不具 道德意義的「義務感」來調解「天生能力」和「性惡」之間的矛盾。 首先，他觀察了「義」在上述〈王制〉篇引文「人有氣、有生、有知，「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 53 亦且有義」裡的功能，指出無論「義」的意義為何，6 當它表達為社 會等級區分（「分」）之基礎的時候，它的作用就是治理社會、滿足 人的需求和欲望，並讓人的需求欲望與大自然取得和諧。 在如此的觀察下，艾文賀認為倪德衛將「義」解釋為「不具內容 的義務感」的作法至少需要面對兩種質疑：第一，「不具內容的義務 感」無法保證達成上述之個人、社會和大自然間的美滿狀態，因為不 具實質道德內容的能力固然讓我們可以選擇合乎道德的原則，但也可 以讓我們選擇不道德的原則，還可能會讓我們把不恰當的行為當作義 務。 第二，艾文賀認為「義並非天生」﹔他指出在《荀子》裡「義」、 「分」、「禮」這三者經常相伴出現，它們的作用在於讓我們知曉、 遵循、並且實踐道德生活（亦即「道」）。而「分」和「禮」在《荀 子》裡並沒有「感覺」的意味，而是儒家文化的一部份。於是，或許 可以設想「義」、「分」、「禮」至少在以下兩方面性質相似：首先， 三者對人的行為來說都屬於行為法則或社會角色的性質。其次，三者 均非出自人之自然傾向；也就是說，它們不是「自然人性」的產物， 而是人之發明與實驗的結果，亦即荀子所謂「偽」（思慮作為）。(Ivanhoe 2012: 7)7 艾文賀還舉出《荀子．非相》的一段以支持此說：
6 艾文賀採取何艾克 (Eric Hutton) 的英譯：“Humans have qi and life and awareness,
and moreover they have yi.” (Hutton 2015: 76)，但他將何氏譯文以拼音 yi 表達的 「義」改為 social norms（社會規範）(Ivanhoe 2012: 12, n. 20)。而何艾克雖然在譯文 以拼音表達「義」，但在他自己的論述裡也是以「社會規範」來理解這個關鍵語詞 (Hutton 2000: 224)；並且，在收錄他這篇文章之專書的索引裡，yi 所表達的也僅是 「社會規範」這個意義，或許可說此為這本《荀子》研究論集眾多作者的共識 (Kline and Ivanhoe eds. 2000: 265)。
7 此處「自然人性」原文為 spontaneous human nature，「思慮作為」原文為 deliberate
54 國立政治大學哲學學報 第四十一期 人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。飢而欲食， 寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也， 是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人 者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑， 亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以 為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有 父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有 辨。辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。8 艾文賀認為「人有氣、有生、有知，亦且有義」不宜解讀為這是為水 火、草木、禽獸與人分別提出「靈魂的等級」；並且，此處「人之所 以為人」所論的也不是人的本質屬性，而是探問「天賦有限的人為何 能在萬物的競爭中勝出？」(Ivanhoe 2012: 14) 他說，此處「辨」、「分」、 「禮」再度相伴出現，其作用就是提供行為上的規範性標準，並且此 段清楚顯示荀子心中有明確的社會區分和禮，這些「分」和「禮」則 是歷代聖王憑著優異稟賦所制作的。他並且認為，這段章句的意義在 於指出人之所以優於其他物種，不僅是因為力量不同，而且是在倫理 上有所不同；亦即，人之所以優於禽獸，是因為能持守文化上正確的 規範、信念、以及踐行。 艾文賀為了強調「禮義」是人為的文化產物，他引述〈性惡〉篇： 「問者曰：『人之性惡，則禮義惡生﹖』應之曰：凡禮義者，是生於 聖人之偽，非故生於人之性也。」9 這段和前兩段引文一樣，在歷史 上都經過無數次的詮解。而艾文賀認為此處極清楚地表明了荀子心目 中傳統的儒家規範、信念和踐行乃是珍貴的文化制作，並且是「稟賦 8 王先謙，《荀子集解》，79。 9 王先謙，《荀子集解》，439。
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 55 優異的歷代聖王經歷漫長艱鉅的嘗試錯誤和反思，才將這些文化形式 提昇至完美」。(Ivanhoe 2012: 10) 以上可見艾文賀將「義」和「禮義」 合併在一起理解為傳統中既有的規範。 他認為「義」在荀子道德思想整體裡的角色，並非反映「人性」 中的任何性質或傾向，也不可能從「義」直接追溯到所謂「人性」中 的任何性質或傾向。他對此的體會是： 若我們有幸生在〔禮義〕這種文化形式得以實現的社會， 並且自己也真心實踐，那麼這文化形式就可以對傾向犯錯 的天性加以重塑或改造。此作用的結果，就是人能夠獲致 一種傾向倫理、並且擁有蘊含倫理意義之「社會性的第二 性質」。(Ivanhoe 2012: 11) 因此他認為，荀子提倡的是一種以文化為基底的德行倫理學。在此觀 點下，荀子不同於孟子之處，在於荀子認為能夠促成好生活與好社群 的德行，並非我們天性中良好的傾向發展之後的表現形式，而是在文 化和實踐中所習得的，其目標在矯治導正人之最差的傾向，並且植入 支撐倫理生活所需的新信念與新欲望。(Ivanhoe 2012: 11) 艾文賀指出，道德的根源或標準，對荀子來說「既非個人之人性， 也不是集體的人性，而是來自孔子所保存、所捍衛、所鼓吹的文化傳 統」。(Ivanhoe 2012: 13) 他認為將荀子所講的「義」理解為人所獨有 之能力是種誤讀，因為如此就假定了一種「靈魂的等級｣；並且，說 人有氣、有生、有知，亦且有義故「最為天下貴」，這是為每個階層 的萬物訂出了本質屬性，並據之說明各個物種在此階層中的地位。然 而，艾文賀說，荀子認為人雖然天性有問題但仍能在萬物中地位優 越，這是因為擁有正確的工具，此工具就是人為構作的正確文化。 (Ivanhoe 2012: 13-14) 雖然艾文賀從人在萬物中勝出的條件來理解〈王制〉篇「人之所
56 國立政治大學哲學學報 第四十一期 以為人者」，但此解讀方式可能並非唯一，而且還可能有些困難。因 為這種方式似乎是先採取一種兩分，亦即，「人之所以為人者」這議 題的解讀觀點就是兩種，一種是為了回答「人如何能在萬物中勝出」， 另一種就是為了回答「人之所以異於萬物的本質屬性是什麼」。並且， 因為他主張不能採取後者，所以只能採取前者。不能採取後者的理 由，可能是因為他認定討論人之本質屬性是孟子的進路，而孟子與荀 子的進路截然不同，因此荀子不可能討論人的本質屬性。所以，他選 擇以「人如何能在萬物中勝出」這個觀點來解讀這一段。 《孟子》、《荀子》對於人所異於萬物之屬性這個問題，是否必 定正面衝突？這個問題可以由章句和理論的分析共同來答覆。然而， 如果直接將「孟子、荀子對人性的看法截然不同」作為前提，據之反 推章句不能如此解讀，此則有倒果為因的疑慮。解讀古籍固然有詮釋 循環的現象（例如，將成形中的理論作為「先有之見」，而將之投射 至章句的解讀，再依如此解讀的章句建構出較成熟之理論），類似的 循環在義理的發揮上有其重要意義；但若將某詮釋主張直接作為前 提，據之決定章句的意義，則此理由至少不具決定性的效力，應該還 可允許其他可能性。在本文的討論裡，此解讀方式的效力就不足以完 全排除「義」也可理解為某種道德能力。
三、艾文賀對《荀子》道德規範之性質的現代詮釋
艾文賀說明了他對《荀子》裡「義」之意義的詮釋後，接著提出 他對《荀子》道德規範之性質的現代詮釋。他認為應該將《荀子》道 德規範的性質定位在「個人理性能力」和「傳統之價值」兩者之間； 這是他取材自平克爾 (Steven Pinker) 對當今道德文化變遷之原因的「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 57 論述，10 以此作為討論「荀子道德規範之性質」的架構。 平克爾認為，各種形式之暴力在歷史上最緩和的時代就是現代西 方社會。他對此現象的解釋是：人性自來未曾變遷，而暴力之所以趨 緩，是因為我們運用天生條件的方式發生了變化。在此論述中，「人」 被平克爾描述成內在「魔鬼」與內在「天使」的混合；我們因前者而 傾向暴力，因後者而避免暴力。至於西方近代社會之所以能成功地克 服內在「魔鬼」、順從內在「天使」，平克爾認為剛開始是因為近代 國家之建置，後來則是因為有了自由主義色彩的政治、教育、貿易、 和意見交流的方式等。姑且不論平克爾的論述是否成立，在艾文賀看 來，此說顯然主張近代暴力現象趨緩的根本原因乃是西方文明的自由 傳統。艾文賀指出，雖然平克爾將人性視為一種善惡的混合體，但其 論述細節顯然透著一種類似荀子的人性觀。並且，近代暴力現象能夠 改善，並非因為人性本身的緣故，而是因為出現了正確的文化。艾文 賀認為這正是荀子的意思，只不過對荀子來說關鍵因素不是現代西方 自由主義，而是傳統儒家的文明。在此我們或許可以提出一個問題： 所謂「荀子的人性」當中除了有內在「魔鬼」之外，是否也可能有某 種內在的「天使」？ 無論如何，艾文賀主張荀子為道德規範在「個人理性能力」和「傳 統之價值」之間提供了一個定位。因為他認為，若僅以「個人理性能 力」為道德規範定性，這樣會忽略傳統所提供的洞見，並且對人憑著 自身理性能力所能達致的道德狀態也過於樂觀。然而在另一方面，若
10 “[…] we should hold a view somewhere in between that of Kant and Burke in regard to
the power of our individual reason and the value of tradition.” (Ivanhoe 2012: 14-16) 艾 文賀引述之看法來自 Steven Pinker (2011: 184-186)，本文只採取「個人理性能力」 與「傳統之價值」二者所代表的區分，將「個人理性能力」轉換為「個人道德能力」， 保留「傳統之價值」，並暫擱對 Immanuel Kant 與 Edmund Burke 之理解的討論。
58 國立政治大學哲學學報 第四十一期 僅以「傳統之價值」來為道德規範定性，則對傳統缺乏批判而全盤接 受，並且對人之知性能力在適當條件下能夠達致的狀態也過於悲觀。 至於荀子，艾文賀則指出，荀子雖然也捍衛傳統，但是他也認為稟賦 最優異的人致力為學、深切反思之後，就能領會大部份道德規範與道 德踐行本身的理由，而即便是普通人，也可以由此途徑辨別道德基礎 之大要；並且，明君憑藉著對道德的這種理解，甚至可以至某一程度 修補自己所繼承的傳統。(Ivanhoe 2012: 17)
四、對以上詮釋的省思
以上回顧了艾文賀對《荀子》道德規範的理解與定位，其中有一 些問題值得深入思考。譬如，道德規範的傳統如何形成、稟賦優異的 人對規範究竟能作些什麼、所謂「人性」本身究竟是否具有道德能力 等等。這些問題不僅是對艾文賀的詮釋而發，也適用於所有對《荀子》 道德哲學進行詮釋與理論發展的工作。這些核心的問題可以從三方面 著手：其一，是再度檢視《荀子》章句以及歷來的註釋，觀察可能允 許的詮釋。其二，是觀察當代《荀子》研究的趨向，瞭解其對特定文 本脈絡詮釋的理由。其三，則是觀察當代《荀子》理論研究之議題的 發展，瞭解理論發展方向與文本詮釋的關係。此外，在當代《荀子》 研究議題的發展上，值得注意的或許有如下三個焦點：第一、《荀子》 對所謂「人性」的綜合看法，可能並非〈性惡〉、〈禮論〉等幾篇的 代表性主張可以完全涵蓋；無論在其他篇章、或是在理論詮釋脈絡， 都可以見到不同元素發生作用的蛛絲馬跡、以及這些理論元素存在的 必要。 第二、禮義法度固然是悠久的傳統文化，且其中包含的道德原則 與行為法則是教化的準則。但，禮義法度是如何成立的？這在道德哲 學上是可以追問的，而且提問的重點並不在於悠久傳統遠在上古之起 源的歷史問題，而是關切這道德傳統所講求之原則和規範如何在哲學「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 59 上證成。 第三、道德規範傳統無論在《荀子》、或在常識層面的思考中， 都可能有變革的必要，也都留下曾經變革的遺跡。所以，道德規範傳 統的變革為何發生、如何發生、變革的正當性如何，這些也都是值得 探討的議題。本文即嘗試為這些議題之進一步研究做準備。
參、歷來《荀子》註釋裡的「義」和「人之所以
為人」
本節將觀察《荀子》學術傳統中對「義」的註釋分歧，也將檢 視《荀子》裡表達「人之所以為人」的用法，希望藉此凸顯此用法和 「義」的歧義可以如何呈現道德規範的雙重性質。首先，將指出一種 表達「目的」或「意義」的「義」，不過這種「義」和道德規範的性 質較無關聯。其次，本節將提出表達道德義務或行為法則（或原則） 的「義」，以及表達某種個人道德能力的「義」；「義」的這兩種意 義就是本文關切的歧義。此外，本節也將進一步分析表達道德能力的 「義」與「人之所以為人」的關係，以期凸顯《荀子》的道德規範除 了具有「傳統之價值」這種性質之外，也包含「個人道德能力」。一、表達目的或意義的「義」
《荀子》當中有一種「義」的用法表達的是一事之目的或意義， 且與「數」相對時此意義更為明顯，不過這個用法與道德規範之性質 較無關係。例如︰60 國立政治大學哲學學報 第四十一期 不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。〈君道〉11 又如〈勸學〉云： 學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其 義則始乎為士，終乎為聖人。12 對於這裡的「數」與「義」的相對意義，唐代楊倞註為「數，術也」， 「義，謂學之意，言在乎修身也」。當代李滌生的解釋則為「『數』， 謂治學的程序」，「『義』，謂治學的意義」。13
二、表達義務或規範的「義」
《荀子》中大部份的「義」可作行為法則或義務來解釋，有時候 或解釋為道德原則，而且在使用上常等同於「禮義」或「仁義」，且 舉二例如下： 遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之 義，遇賤而少者則修告導寬容之義。〈非十二子〉14 行一不義、殺一無罪而得天下，不為也。〈儒效〉15 這個意義之下的「義」其含意是既有的道德規範。以如此方式表達的 11 王先謙，《荀子集解》，230。 12 王先謙，《荀子集解》，11。 13 李滌生，1979，《荀子集釋》，台北：台灣學生書局，頁 11。 14 王先謙，《荀子集解》，100。 15 王先謙，《荀子集解》，120。「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 61 道德規範，其呈現的性質可說是「傳統的價值」。表達「義」之這種 意義的脈絡甚多，茲不贅舉。
三、表達人獨特之處的「義」
關於這類的「義」，首先觀察的即是上文所論〈王制〉篇「人有 氣、有生、有知，亦且有義」當中的「義」。將此「義」理解為人之 獨特性質的說法，在清代就已經明確出現並廣為接受。然而早在唐 代，目前所知最早為《荀子》作註的楊倞對此句中的「義」並未註釋， 倒是對「亦且」一詞的作用有獨特說法︰「亦且者，言其中亦有無義 者也。」16 言下之意是說「人｣當中有些有義，有些無義；若這麼解 釋，「義」所表達的就不是人與其他物種所以區別之處。但此說到了 清代中葉為盧文弨所推翻，直指楊倞的註釋不妥︰「『亦且』二字， 乃謂異於禽獸，注誤。」17 盧文弨此說後來為晚清王先謙納入《荀子 集解》，影響直至今日。 至於楊倞針對「人有氣、有生、有知，亦且有義」當中之「義」 本身的意義，他在同段原典的下文註釋則提出「義，謂裁斷也」，18 這指的可以是某種思慮行為、或此行為所需的能力。以下將深入若干 段落以觀察將「義」往道德能力這個方向詮釋的可能性。 16 王先謙，《荀子集解》，164。楊倞編纂註釋的《荀子》成於西元 818 年。 17 王先謙，《荀子集解》，164。 18 王先謙，《荀子集解》，164。〈王制〉︰「人何以能群？曰︰分。分何以能行？曰︰ 義。故義以分則和〔…〕。」此處楊倞註曰︰「言分義相須也。義，謂裁斷也。」62 國立政治大學哲學學報 第四十一期
四、關於「以義變應」的詮釋
《荀子》中對於「義」的運用當中，「以義變應」一詞的意義與 其出現的脈絡非常值得深入思考。這其中的「義」如果解釋為既有之 行為法則或原則，那麼它表達的是一種訴諸「傳統之價值」的道德規 範；如果將這個「義」解釋為某種道德能力，則可據之說明《荀子》 道德規範也具有重視個人道德能力的特質。以下舉出相關引文來討論 「以義應變」之註釋爭議： 臨事接民而以義變應寬裕而多容恭敬以先之政之始也 （〈致士〉）19 首先需要處理的是這段引文的句讀。不過句讀爭議對於「義」的討論 影響不大，兩種解釋的可能性依然並存，所以兩種句讀並未釐清「義」 的歧義。上引無斷句的版本，係宋代所刻之唐代楊倞註釋版；後代的 斷句方式則有兩種︰第一種是「臨事接民，而以義變應，寬裕而多容， 恭敬以先之，政之始也」，20 第二種是「臨事接民而以義，變應寬裕 19 由於此段在後代有不同的句讀，故在此引用未斷句的版本。有一個宋代刻本作： 「今人主有能明其德則天下歸之若蟬之歸明火也臨事接民而以義變應寬裕而多容恭 敬以先之政之始也」。見：劉旦，1977，《纂圖分門類題註荀子》，據南宋紹興間 建陽書坊刊本影印，收入嚴靈峰輯，《無求備齋荀子集成》第 7 冊，台北：成文出 版社印行，頁 275。 20 採「以義變應」的版本如︰依民國 25 年（1936 年）上海世界書局「諸子集成」排 印本影印的王先謙《荀子集解》，見《無求備齋荀子集成》第 23 冊，頁 174。日 本學者久保愛的《荀子增注》（其序文成於日本文政庚辰年，即文政三年，1820 年） 也作「以義變應」，見《無求備齋荀子集成》第 43 冊，頁 405。現代學者李滌生 的註釋版本也作「以義變應」，見氏著《荀子集釋》，頁 306。北京大學《荀子》 注釋組 1979 年的《荀子新注》亦作「以義變應」，見北京大學荀子注釋組，1979， 《荀子新注》，北京：中華書局，頁 225。但依 1891 年清光緒十七年最初版本影 印的王先謙《荀子集解》，此處則完全沒有句讀，見《無求備齋荀子集成》第 21 冊，「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 63 而多容，恭敬以先之，政之始也」。21 至於對於此「義」之具體意義， 唐代楊倞與清末王先謙均未置一詞。 採取第一種斷句方式的註釋版本中，有將「義」等同於「禮義」 者，22 也有傾向於解為「以義應付變局」者，但意義仍不夠明確；這 個「義」可以理解為法則、原則，也可以理解為某種道德能力。23 而 採第二種方式的版本，雖拆開了「以義」與「變應」，但在對這兩個 詞的解釋也表達「義，宜也。變應，猶應變」，24 仍然留下將「義」 理解為某種個人道德能力的空間。 細觀兩種說法，將此脈絡中「以義變應」的「義」解為個人道德 能力的說法，似乎比將之解為法則或原則更周到些。因為即便採取後 者，仍然必須說明既有法則（或原則）賴以成立的理由，以及既有的 法則（或原則）如何能作為妥善面對變局的基準；這其中似乎仍然需 要假定某種與道德相關的個人能力。 以下這段引文，或許更有助於思考「義」在「以義變應」中的這 種意義： 言己之光美，擬於舜、禹，參於天地，非夸誕也；與時屈 伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕 頁 369。 21 將「以義」、「變應」分開的版本諸如：王先謙撰，《荀子集解》，沈嘯寰、王星 賢點校，頁 262；又如：王天海，2005，《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社， 頁 593。 22 北京大學《荀子》注釋組的《荀子新注》，在語譯中將「義」等同於「禮義」，謂 「用禮義應付各種變化」，見該書頁 226，註 1。 23 李滌生，《荀子集釋》，306。 24 王天海，《荀子校釋》，593。
64 國立政治大學哲學學報 第四十一期 暴也。以義變應，知當曲直故也。《詩》曰：「左之左之， 君子宜之；右之右之，君子有之。」此言君子能以義屈信 變應故也。〈不苟〉25 這段引文中「以義變應」的句讀在各版本註釋中均無異議。至於其意 義，王先謙註曰：「以義變應者，以義變通應事也。義本無定，隨所 應為變通，故曰『變應』。」26 此說對於「義」的性質保留了模糊， 只指出其隨機而變。北京大學的《荀子新注》則將「以義變應，知當 曲直故也」翻譯為「這是因為君子能按照禮義的原則適應變化，懂得 如何才是符合曲直的緣故」，27 在這個解釋裡未強調「禮義的原則」 之普遍或個殊的程度。不過同樣在這本《荀子新注》裡，上文提及〈致 士〉篇「以義變應」的「義」是解釋為「禮義」，但此處〈不苟〉篇 「以義變應」的「義」則解釋為「禮義的原則」；「禮義」與「禮義 的原則」兩者微妙的差異耐人尋味，不知其中是否區分了「個殊的法 則」與普遍程度較高之原則？是否因為在〈致士〉篇文脈裡，「以義 變應」所表達之應變、權變的意味更明顯，因此如果用表達個殊法則 的「禮義」來解釋「義」恐怕不夠貼切，於是改為「禮義的原則」來 涵括權變所具有的某種彈性？此雖為推測，但本文關切的就是運用此 種「彈性」所需具備的某種個人能力。 以下另有一段裡的「義」，應也包含某種個人道德能力的義涵： 25 王先謙，《荀子集解》，41-42。 26 王先謙，《荀子集解》，42。 27 北京大學《荀子》注釋組，《荀子新注》，29，註 6。
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 65 奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞，功參天地，澤被 生民，夫是之謂權險之平，湯、武是也。〈臣道〉28 對這段裡的「義」，唐代楊倞的註釋將之定性如下：「奪者，不義之 名。殺者，不仁之稱。上下易位，則非貞也。而湯、武惡桀、紂之亂 天下而奪之，是義也；不忍蒼生之涂炭而殺之，是仁也；雖上下易位， 而始愚賢當分，歸於正道，是貞也。」29 依此可以設想，若君臣上下 間的義務乃是既有的行為法則，則即便較寬鬆地將之理解為具有彈性 的既有原則，也需要具備某種能力方能妥適地運用此彈性。
五、「從義不從父」的意義
關於上述這種個人能力，《荀子》裡另有一處「義」所表達的意 義可能也包含某種能力，而且它決定合宜行為的位階似乎優先於既有 的行為法則： 入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不 從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類 使，則儒道畢矣，雖舜，不能加毫末於是矣。孝子所以不 從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷； 從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽 獸，不從命則脩飾，孝子不從命乃敬。故可以從而不從， 是不子也；未可以從而從，是不衷也。明於從不從之義，30 28 王先謙，《荀子集解》，257。 29 王先謙，《荀子集解》，257。 30 「明於不從之『義』」，這個「義」即上文所列之表達意義或目的的「義」，在此 引申為道理。66 國立政治大學哲學學報 第四十一期 而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之，則可謂大孝矣。傳曰： 「從道不從君，從義不從父。」此之謂也。故勞苦彫萃而 能無失其敬，災禍患難而能無失其愛，非仁人莫能行。詩 曰︰「孝子不匱。」此之謂也。〈子道〉31 這段的上下文或許已經自行說明了「義」包含權變的義蘊，並且在德 行上它高於墨守既有之行為法則。若依照當代張覺對此段的語譯來引 申，則可說︰如果明白服從或不服從的道理，那麼，為了父母的安全 和尊榮，為了自己的行為能夠有修養而且端正，即使在特殊的情況下 沒有服從父母，然而卻恭敬忠誠、正直老實地來實行何時該從、何時 可以不從的道理，則可稱之為大孝。32 若嘗試深入詮釋，則或許可說這一段闡發的是「孝子不匱」的道 理。孝子之孝，一方面不竭盡、卻也不墨守成規流於愚孝的順從，這 需要某種應變的思維能力。而這種孝另一方面又能維持恭敬、忠信、 誠懇，實屬不易，所以可謂之大孝。如此的行為，從「道」的觀點來 看，無論為人臣、為人子，若能「志以禮安，言以類使，則儒道畢矣」， 亦即，一方面需要致志於學禮、踐禮，另一方面能以「類」的思維來 指導言行，如此可則謂極致之理想狀態。這種斟酌思慮和「類」之思 維的聯結，若配合「其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也」33 一 同思考，則至少表達出針對既有法則之權變需要某種重要的能力。 31 王先謙，《荀子集解》，529-530。此版本對〈致士〉之「以義變應」的解釋，見該 書頁 273。 32 參考張覺，1995，《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，頁 655。 33 〈王制〉，見王先謙，《荀子集解》，151。另〈大略〉曰：「有法者以法行，無法 者以類舉。以其本，知其末，以其左，知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰， 通類而後應。政教習俗，相順而後行。」（王先謙，《荀子集解》，500）至於此種 「類」的思維運作方式，尚非本文所能深入闡釋。
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 67 此處的「類」或許有助於我們思考「義」在「個人道德能力」這 一方面的意義。李滌生在此將「類」進一步詮釋為「蓋謂禮義之統」， 而「言以類使」則謂「言心志安於禮義的規範，行為不隨便，言論合 於禮義的精神，不作怪說」。34 這個詮釋在今日提供了再進一步詮釋 的基礎，我們可以由此追問：李滌生之說當中的「禮義的規範」、「禮 義之統」、「禮義精神」三者之所指是否為同一事？若否，則能否明 確區分？現階段這個問題似難圓滿答覆，甚至《荀子》原典也未必能 圓滿答覆。但是，此處至少可以指出，如果周全的行為指引需要出自 「類」的思維，那麼這個說法出現在解釋「從義不從父」的脈絡裡， 應該可以說這個「義」包含某種個人的道德能力。引文中區分了「可 以從而不從」、「未可以從而從」，這或許就是凸顯在既有法則、甚 至較具彈性的既有原則之下，妥適的行為仍然需要由某種道德能力來 定奪。或許可以說，這是在李滌生詮釋的基礎上再向前推進一步，為 「禮義之統」所代表的《荀子》道德規範賦予「傳統之價值」與「個 人道德能力」的雙重性質。
六、《荀子》表達「人之所以為人」的方式
以下接著觀察的是《荀子》對「人之所以為人」的表達方式，據 之思考個人道德能力在道德規範中的份量。除了前述〈王制〉篇以「義」 來表達人優於其他物種之處，〈非相〉篇也有段落以「辨」來表達人 獨特且高明的地方。值得注意的是，使人之所以高明的「義」與「辨」 並不包含在〈性惡〉篇所論之「性」的涵意裡。35 以下這段明確地闡 34 李滌生，《荀子集釋》，652 35 若〈性惡〉篇所論之「性」可以概括為人之基本欲求與情緒反應，那麼此「性」其68 國立政治大學哲學學報 第四十一期 明「人之所以為人」之處︰ 人之所以為人者何已也﹖曰：以其有辨也。飢而欲食，寒 而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是 無待而然者也，是禹、桀之所同也。36 「人之所以為人」表達人之異於禽獸，對此歷來各家註釋幾無異 議。在這段引文裡，飢而欲食、寒而欲煖、勞而欲息、好利惡害，這 些是人與禽獸共有的天生性質，而「辨」則為人所獨有。但，這「辨」 的確切意義為何？它是分辨的能力，還是分辨的標準？若它是能力， 那麼它是天生具有的、還是後天獲得的？或者，它成熟的運作需要先 天與後天的配合？若它是種法則，那麼，倘若其為天生具有，則需要 解釋人如何能夠天生具有行為法則；若其為後天獲得，則此法則的規 範效力如何證成？ 以上針對「辨」提出的這些問題，同樣也都可以對「義」提出。 因為〈王制〉篇的人之「義」，它與水火之「氣」、草木之「生」、 禽獸之「知」幾項依序排列的作用，應該可理解為與〈非相〉篇以「辨」 表達「人之所以為人」的作用相同，都是指出人在道德上與他物有某 種不同之處。並且，將此不同之處理解為某種道德能力，在理論上或 許可以更為通暢，此即本文嘗試從多方面論證的議題。 實與相近之許多物種的性質無異，並非指人之所以優於禽獸之處。以〈性惡〉所論 之「性」代表廣義或完整的「人性」並不妥當，《荀子》裡的「人」還有其他面向。 36 王先謙，《荀子集解》，78。
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 69
肆、《荀子》研究取向與「義」的歧義
在更深入探索《荀子》道德規範之性質前，本節將暫時退出典籍 詮釋分歧的討論，而先從外部觀察《荀子》研究取向與不同詮釋主張 之間的關係，希望有助於深切瞭解各種詮釋產生的脈絡及其各自的理 論企圖。晚近由於對若干章句有不同於以往的解讀，例如對所謂「人 性」的看法就有較廣的理解，因此牽動了《荀子》道德理論的整體風 貌，詮釋者也基於不同的理由對「人之所以為人」這議題採取不同的 進路。 各種不同的詮釋進路產生的背景，或許是進一步發展理論之所 需，也或許是基於對「儒家哲學」之某種整體詮釋的輪廓。《荀子》 道德理論發展遇到瓶頸的原因，一方面可能是由於以往對《荀子》所 論之「人」在道德上的正面因素闡發有限，以致未能提出足夠的資源 以發展專屬於《荀子》的道德理論系統；另一方面可能因為以往並未 重視、或者不認為《荀子》可能擁有自己的道德理論。以上種種原因， 都可能導致詮釋者將《荀子》的道德規範置於既有「儒家」的道德理 論架構之下來理解，或者僅將其理論未得充分發展的環節視為遺憾。 在傳統「儒家」的理論架構下，《荀子》除了強調「禮」這種「傳統 的價值」對人和社會的教化作用以外，在道德規範如何成立的問題 上，它所貢獻的正面元素其實不多，於是在道德哲學理論上錯失了一 些可能的契機。 以下首先將討論佐藤將之教授對當代《荀子》研究進路的觀察與 分析；在其分析中，可以理解從道德理論角度嘗試為《荀子》道德規 範提出哲學證成所遇到的瓶頸，也可以瞭解以還原史實為任務的《荀 子》研究可能遺留的問題。其次，將討論林宏星教授（東方朔）對《荀 子》「人之所以為人」的詮釋進路、以及他所提出的具體主張。林教 授的取向是將《荀子》歸屬於傳統所詮釋的「儒家」道德體系之下，70 國立政治大學哲學學報 第四十一期 其重點在描述道德規範傳統對人和社會產生的作用；這或許可視為較 具社會學或人類學特色的進路。不同的研究取向各有其目的，也各有 其研究方法，各自也備有衡量其研究成果成立與否的判準，因此各有 其價值。只要區分清楚，就比較容易釐清不同詮釋的脈絡來由、以及 如此詮釋的理由。
一、佐藤將之對當代《荀子》研究進路的觀察
對於《荀子》當代各種研究取向的觀察和彙整，佐藤將之教授可 說著力最深，並且他也提出自己的研究心得。他所謂的「荀子產業」 有如下情形： 初學者開始研究《荀子》思想的某種議題時，常會碰到過 去《荀子》思想研究本身所內含的問題是如下四種： （1）對《荀子》思想特質的定位和歷史意義已經有很堅 固的成見； （2）無法擺脫固定的歷史評價和固定文本解讀之間的「循 環論證」； （3）由《荀子》專題研究所導出的見解和中國哲學通史 所提出之見解之間的鴻溝； （4）以及長期以來《荀子》研究所隱含的重複出現同樣 研究見解的結構。（佐藤將之 2015：2）37 37 佐藤將之所著《荀學與荀子思想研究》這本書蒐羅的資料除哲學研究文獻外，還包 括文獻學、思想史、以及日文的研究成果，可說是《荀子》廣泛研究領域中最豐富 的。「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 71 至於當代《荀子》研究常見的途徑，佐藤將之也提出了觀察：第一種， 是從荀子思想中抽取出最明顯的思想特色，再加以個別分析，例如「性 惡論」和「天人之分」。第二種研究途徑，是研究者重視歷史環境對 某一思想或思想家的影響，無論其採用敘述性或分析性的手法，都是 試圖在歷史脈絡中理解《荀子》思想的時代性和相對的創造性意義。 第三種途徑，則是「站在《荀子》綜合了戰國時代的儒家和其他諸子 百家思想」的角度；這種研究途徑的重點，在於還原《荀子》在戰國 諸子思想中扮演的「綜合性」角色。並且，佐藤教授認為如今前兩種 途徑在中國大陸和日本都已沒落，加以考古文獻陸續出土，以致研究 環境產生變化，所以這第三種途徑便開始受到重視。38 他自己也採取 這第三種途徑，將研究重點放在《荀子》的「禮」與「誠」兩個主題 上。（佐藤將之 2013；以及 2007：87-128） 佐藤將之指出，《荀子》研究至今仍常陷於「性惡論」與「天人 之分」的爭議，這兩個議題引起的論爭讓我們很容易體會前述的四種 現象。本文認為，由於這兩個議題的論述在歷史上相當程度塑造了《荀 子》思想的特質和定位，難免令後代學者纏繞於佐藤所謂「《荀子》 思想在歷史上既定的評價」與「某些特定章句之解讀」兩者間的「循 環論證」，既難以擺脫，也容易重複相同的見解。然而，他認為若另 行選擇議題深入研究，則其研究可能會陷入「和中國哲學通史之見解 間的鴻溝」；亦即，此另選的議題並非「中國哲學通史」認定的「事 實」。對此現象，本文認為可能是因為由那些特定議題發展出的理論， 其目的未必是還原歷史上的「事實」，而可能是為了解決研究者希望 《荀子》可以幫助思考的哲學問題；在此研究動機下，研究者的問題 意識與其研究的結論，自然未必符合思想史或特定觀點之哲學史對 38 對此三種研究途徑的觀察，見：佐藤將之 2015：94-97。
72 國立政治大學哲學學報 第四十一期 《荀子》的理解和定位。 除了《荀子》思想在戰國諸子間的「綜合性」以外，佐藤將之也 提到與之相對的「體系性」，並提出如下問題： 荀子思想之基本特色究竟是體系性還是綜合性？（佐藤將 之 2015：123） 在佐藤將之的論述中，「體系性」指的就是哲學的系統性： 若回顧近代以來的《荀子》研究，無論是身處十九世紀末 年的日本，在創建時期的帝國大學受西方哲學訓練的蟹江 義丸，或在二十世紀初從美國將哲學研究直接帶進到中國 學術界的胡適和馮友蘭，研讀《荀子》時都在探求其哲學 的系統性。如此一來，「性惡」、「天人之分」等主張， 便被視為荀子哲學的特點。〔…〕但是這樣由取捨選擇的 思想材料所建立的荀子哲學，是否真能代表《荀子》哲學 的整體呢？（佐藤將之 2015：123-124） 他如此提問，或許因為其研究路向或任務在於還原思想史上的事實， 所以認為這兩個議題不能代表歷史中的「荀子思想」的核心，不符合 「歷史事實」。於是，他嘗試另一條思路： 或許我們可以換個角度探問：荀子本人最重視的觀念究竟 是什麼？是「性惡」？還是「天人之分」？〔…〕相較於 此，「禮」概念的重要性則不在於表面上的獨創性，而在 其使用範圍的廣泛，與統整不同主張的綜合作用〔…〕。 （佐藤將之 2015：125） 因此，他提出以下事實作為理由，選擇以「禮」作為研究的核心： 在整本《荀子》，「禮」出現三四二次（若加篇名則有三 四三次），而且在全部篇章中，許多章節的主題都放在論
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 73 述「禮」的重要性。荀子毫無保留地主張「禮」就是能解 決他當時所想到的大部份問題之究竟方法，甚至視為萬靈 丹。（佐藤將之 2015：125） 以上是近年佐藤將之對《荀子》研究進路的反思，以及他自己選擇研 究主題的理由。在西方的《荀子》研究裡，也曾有學者將研究重點從 「人性」問題轉移到「禮」的作用上。孟旦 (Donald Munro) 就認為 荀子關切的重點並非「人性」而是「禮」。他將本文討論的「義」理 解為「天生的道德感」，39因此認為人之「有義」與一般理解的「性 惡」學說顯然衝突，所以他採懷疑的態度，認為「即便這套人性理論 真的是荀子發展出來的，他也不至於弄成如此混亂」(Munro 1996: 198)。孟旦對〈性惡〉篇的看法是： 雖然談到了人性，但也只說明了部份問題，亦即，說 明了人耽溺於欲望。但問題的核心應該在於〔各種欲 望和有限物質條件之間的〕失衡狀態，而且必須在禮 和階級的約束下滿足欲望，此失衡狀態方得以解決。40 因此，孟旦把探索《荀子》思想的重點放在了「禮」與社會階層，並 且他認為墨子因為不講究「禮」，所以是「《荀子》裡的反派」41。 但是，如果研究《荀子》的任務不僅限於還原戰國時代荀況其人的思
39 孟旦所謂「天生道德感」用的是 innate moral sense。 40
“So, though the topic of human nature enters the picture, it does so because it explains part of the problem, namely the surfeit of desires. But the imbalance [between too many desires for the limited number of goods that exist], and its cure through ritually enforced, rank-ordered desiring, remains the core issue.” (Munro 1996: 199) 引文中加入「眾多欲 望和有限物質條件之間的」的失衡狀態，乃依據該段上文之論述。
41 Munro 1996: 199. 孟旦此文篇名 A Villain in the Xunzi 表達了他所理解的墨子思想
74 國立政治大學哲學學報 第四十一期 想、或還原荀況思想與其所處之社會背景的互動關係，那麼選擇研究 主題的標準也許就有所不同。如果採哲學路向的詮釋工作是帶著某些 哲學議題穿越時空向《荀子》文本汲取養分，以它可能承載的思想作 為藍圖，嘗試建立「荀式」道德哲學雛形，那麼，以還原史實為任務 的《荀子》學術所提供的就是豐富的洞見與素材。「荀式」哲學雖未 必盡出自《荀子》原典，但《荀子》原典是「荀式」哲學發展的基礎。 在佐藤教授選擇的研究路向上，《荀子》道德思想的核心在於 「禮」。如此，其道德規範的性質應該在於「傳統的價值」。然而， 我們仍然可以問，「禮」之為既有行為法則或原則，其成立的理由為 何？如果在此議題脈絡中有某種道德能力的作用，是否能夠更充分地 說明其成立的理據？
二、林宏星論《荀子》
「人之所以為人」的詮釋進路
林宏星教授（東方朔）對《荀子》的闡釋深入且獨特，在與本文 主旨相關的議題中，他對「人之所以為人」這議題的詮釋格外值得注 意。並且他對此議題常見的詮釋進路也有所分析，將之區分為「哲學 意義」的解讀和「文化學或社會學意義」的解讀。他指出： 大體可以確定，即便在先秦儒家中，「人之所以為人」也 可以有兩種不同的解讀：一種是哲學意義上的解讀，一種 是文化學或社會學意義上的解讀，前者可以孟子為代表， 而後者即可以荀子為代表。42 我們可如此理解他的意思：孟子以四端言「人之所以為人」，是提出 42 東方朔（林宏星）2011：293。對林教授之詮釋較詳盡的討論，參考：王靈康 2016。「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 75 人與禽獸資以區別的特質；至於荀子則提出人之所以「最為天下貴」 乃因為「有義」，且此「義」為人禽之別的關鍵，甚至可能是種天生 的能力。林教授說： 〔…〕荀子在認定人性任其發展必將流而為惡的同時，強 調了人之所以異於禽獸的地方在於人之有義、有辨、而此 義、辨若作為人生而能有的內在能力，對人而言似乎也具 有先天的性質。（東方朔〔林宏星〕2011：295） 但是，他選擇不將荀子的討論視為如孟子一般的「哲學式」討論，因 為： 在此，我們不去爭辯此「義」是作為人生而有的內在能力， 還是作為後天形成的道德感，此處只消指出荀子言人之有 義乃必有其「能群」作為背景基礎就夠了，〔…〕亦即人 與禽獸的區別還在於人之「能群」，離開了「群」，人亦 不能成其為人。此處所謂「群」，用社會學的話來說，就 叫做社會組織；用哲學的話來說，大概可叫做社會性。（東 方朔〔林宏星〕2011：295-296） 至此，林宏星討論的方式類似艾文賀，兩位都不從「人」的本質屬性 來論「義」（或「辨」）。但他與艾氏不同之處在於他認為「義」（和 「辨」）是種能力，不過他選擇不深入追問此種能力的內容，轉而討 論它們發揮作用的背景條件，此條件即為既有的社會組織。43 他說： 43 林教授謂：「此處『辨』是一種能力，但此能力一定是富於是社會內容的表現，所 以牟宗三先生認為此『辨』非思辨義之辨，而乃『治辨之極』之辨〔…〕。」（東 方朔〔林宏星〕2011：297）此處所提牟宗三之說，見：牟宗三 1979：210。
76 國立政治大學哲學學報 第四十一期 此「義」和「辨」就其作為人生而有之的能力而言，乃是 使人生義、生辨的先天基礎，而且此義、此辨亦只有在社 會組織（「群」）中生義、生辨才使此義、辨表現出人之 所以為人的特質。（東方朔〔林宏星〕2011：297） 雖然此處林教授又指出「義」與「辨」是天生能力，但此仍非他討論 的重點。值得注意的是，從這段文字裡也許可以讀出一個細緻的區 分，就是：「義」與「生義」、「辨」與「生辨」所表達的不同。是 否「義」與其「所生之『義』」有所不同？「辨」與其「所生之『辨』」 也有所不同？我們是否可以說，林教授將「義」理解為兩個意義，一 個是種能力，另一種是這種能力所制作的成果；此情況在「辨」亦然。 也就是說，他點出了「義」和「辨」各自有一組歧義，對此歧義我們 是否可以朝此方向理解：兩種意義各自代表道德能力、以及道德能力 所制作的行為法則、身分等等？不過，林宏星關切的重點，終究在於 這兩種能力必須在社會組織（「群」）當中才能發揮作用。他對「人 之所以為人」的這種特殊界定方式進一步闡釋如下： 對於荀子而言，在其如此界定的脈絡中，其所說的「人」 始終是位於歷史文化和社會組織中的人」，〔…〕也正是 在這個意義上，芬格萊特 (H. Fingarette) 以為儒家所謂的 人乃是一種「禮儀的存在物」，或依郝大維 (D. L. Hall)、 安樂哲 (R. T. Ames) 所說：「儒家的自我是處於環境中 的，根據儒家的模式，自我是關於一個人的身分（roles） 和關係的共有意識」，諸如此類的說法，或可說在某種意 義上說明荀子對人的特性的界定。44 44 東方朔（林宏星）2011：298-299。參考芬格萊特 2002：14；以及郝大維、安樂哲 1999：29。
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 77 林宏星採取他所謂文化學、社會學的進路來詮釋《荀子》對「人之所 以為人」的論述，並且如他所說，「義」與「辨」能夠制作出規範， 是在某種社會組織（「群」）的背景下才可能。但是，在此說法中作 為背景條件的法則、身分、建制等等，這些又是如何制立的？如果我 們也採取他所謂「哲學式」進路來討論「人之所以為人」，將「義」、 「辨」等道德能力作為探討與闡發的焦點，是否可以幫助我們為這些 法則、建制、身分等等背景條件，提出其如何能成立、或為何具有規 範效力的理據呢？如此提問並非向渺遠的上古追溯社會組織和行為 法則的歷史起源，其真正企圖是探問它們在道德理論上成立的理由。
伍、《荀子》道德規範的綜合性質
本文前言提到，這裡討論的《荀子》「道德規範」廣泛地涵括關 乎道德的德行、原則、期望、踐行等，所以對其性質的詮釋，除了從 行為法則或原則這一面來凸顯「傳統之價值」以外，在文本證據之支 持以及理論發展之需求下，也可以明確凸顯「個人道德能力」這一面 的性質。這不僅是基於典籍闡釋上的善意，儘可能釋放其最圓滿豐富 的可能性，更重要的，也是為了凸顯出道德理論不可或缺的元素，為 了以《荀子》為基礎之道德哲學進一步的發展做準備。 至此，本文由不同面向觀察了歷來註釋和近期研究對《荀子》道 德規範所賦予的性質，指出這些詮釋大抵偏向「傳統之價值」，或至 少在「個人道德能力」這一面還可以闡釋得更深入更直接。本節將接 續上文，進一步指出這些詮釋為「個人道德能力」留下的空間。一、人性綜合體
傳統的「性惡說」，認為《荀子》所論之「人」除了接受禮義法78 國立政治大學哲學學報 第四十一期 度之教化與規制之外，似乎並不具有積極的道德能力，尤其不具備天 生的道德能力，或至少對《荀子》中此類能力著墨不多，所以在道德 上居關鍵地位的是傳統的行為法則或原則；此類詮釋所凸顯之道德規 範的性質自然也就側重在「傳統之價值」。對於這個問題，更能兼顧 義理通暢完整與文本證據周延的說法，或許是除了肯定傳統之價值以 外，亦須正視《荀子》對「人」和道德的論述裡，確實也重視道德能 力這個因素及其作用。例如上述「從義不從父」、「以義變應」、以 及〈王制〉篇的人之「有義」，這些脈絡中的「義」，暫且不論其是 否為天生、或僅憑天生條件就能發揮完熟的作用，若將之理解為某種 道德能力，那麼這個方向或許能將《荀子》可能承載的道德理論發展 得更為通暢，並且也更能涵攝此類章句證據存在的事實。 道德規範的性質與「人」的性質密切相關。余紀元認為《荀子》 將「性」界定為「生之所以然」，但卻有兩種不一致的用法：一種兼 有善與惡的元素，一種只包括感性激情與欲望。45 針對此不一致的情 形，他接著表達，荀子為了說明道德動機與道德轉化，「必須承認人 之性當中也包含某些善的元素。我認為這是荀子為何承認人之天生性 質當中也包括正面的性徵、傾向、質具、能力等。」46 余教授這是試 圖調和〈正名〉「生之所以然者謂之性」和〈性惡〉「人之性惡」兩 個「性」的用法。無論這兩處「性」的用法在所謂原典本意上是否一 致，余紀元的努力都為《荀子》整體所論之「人」賦予了與道德能力。
45 “[…] although Xunzi defines xing as ‘what is born,’ he uses the term in two inconsistent
ways: (1) what is inborn is a mixture of good and bad elements; and (2) what is inborn includes only sensuous passions and desires.” (YU Jiyuan 2005: 15)
46 “Xunzi, then, tried to provide an account of moral motivation and transformation. Yet, in
providing this account, he had to acknowledge that there are also some good elements in our nature. This is, I think, why Xunzi acknowledged that there are positive traits, inclinations, faculties, and abilities in our inborn nature.” (YU Jiyuan 2005: 20)
「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 79 從「人之性惡」的角度來看，《荀子》的道德規範具有「傳統之價值」， 這是因為人需要道德傳統的匡正教化；但《荀子》其他部份談到的「個 人道德能力」，例如本文所關切之能力意義下的「義」，則可以凸顯 其道德規範在這一面的性質。 關於「人」之綜合性質，過去幾十年的《荀子》研究中一再出現 類似主張，且學者也早已提出《孟子》、《荀子》對「性」的看法並 非正面衝突。47 路德斌更極力呼籲勿將《孟子》的「性」與《荀子》 的「性」混為一談，以免造成《荀子》理論的紊亂： 名無固宜，名無固實，從歷史的角度說，孟、荀在「性」 概念的使用上並無誰對誰錯的問題，問題的關鍵只在於， 二人確實是在不同的意義上使用「性」這個概念的。所以 在這裡，我們沒有理由因為荀子使用了一個與孟子不同的 「性」概念而指責其是錯誤的，我們更沒有理由指責他為 什麼不像孟子一樣在「人之所以為人」的意義上使用「性」 一概念。荀子的「性」概念就是荀子的「性」概念，而不 是孟子的「性」概念，這是其邏輯一貫性和理論一致性的 基礎。所以，〔…〕在研讀荀子的過程中，需要始終保持 清醒的是，絕不可先入為主地從孟子的「性」概念出發去 解釋和要求荀子的「性」概念，否則，荀子在「性」概念 基礎上所進行的一切理論思考和建構，在人們的眼中都將 變得極其混亂和不合理。對荀子來說，這顯然是不公平 的。（路德斌 2004：134） 47 例如佐藤將之指出：「從一九二〇年代以來，如馮振、姜忠奎、羅根澤、陳大齊等 學者不斷地提出孟荀的『性論』並不像如表面上所看見的那麼彼此對立的觀點。」 （2015：22）
80 國立政治大學哲學學報 第四十一期 未能正視《荀子》可能蘊藏的個人道德能力，而將其所論之「人」置 於可能另有源頭的道德體系之下來理解，這或許就是種理論上的紊 亂。「人」在有價值的規範傳統之下服膺道德，儘管解釋了人倫關係 與社會秩序如何得以維繫，卻擱置了規範之證成這個理論問題。例 如，當面對《荀子》裡明君對規範傳統的省思與調整，就可能需要提 出更妥善的說法才能維持理論的融貫。
二、「個人道德能力」與「傳統之價值」的平衡
對艾文賀而言，《荀子》道德規範的性質是放在一種「以文化為 基底的德行倫理學」架構下來看。這樣的倫理學工作側重於論述道德 文化傳統如何作用於人、如何使人在群體中獲致幸福的生活；在《荀 子》這種道德文化的核心就是禮義法度。然而，禮義法度除了因為它 已經是傳統，所以它是教化的標準之外，其本身在理論上為何具有規 範效力，或者說，它本身究竟為何應該奉行，這問題似乎總可以期待 更圓滿的詮釋。終究，道德哲學的思考也包括以禮義法度作為對象的 反思，希望證成它如何可以被視作理所當然。並且，這樣的研究進路 還能夠說明規範傳統變革的軌跡，解釋傳統的某些部份為何在演變過 程中成為了歷史，某些部份則為何現今仍值得保存。 艾文賀對這個問題提出了看法。他在文章結論處指出：荀子認為 人之性惡，只能藉正確的文化加以改善，而人也可能對傳統文化有所 反思與調整。這是嘗試在「傳統之價值」與「個人道德能力」兩端之 間尋求平衡。至於對能力較高的人，上文提及艾文賀指出：荀子認為 稟賦最優異的人致力於為學與反思之後，能夠領會大部份道德規範與 道德踐行本身的理由，而且即便普通人也可以辨別道德基礎之大要， 甚至，憑著此種理解，明君能夠至某一程度修補自己繼承的傳統。本 文認為此處留下了繼續發展的空間：即便普通人能夠達到的是對「傳 統之價值」的認識，相對之下，稟賦優異的人能作的仍然只是「領會」「義」的歧義與《荀子》道德規範的性質 81 傳統嗎？他是否也具有和明君「修補」傳統所需之相仿的能力？這種 能力是否不同於領會「傳統之價值」的能力？
三、「義」凸顯「個人道德能力」的作用
上文提及，林宏星認為《荀子》所謂「人之所以為人」是種天生 的能力，但這能力必須要在既有的社會組織下才能發揮作用；他稱此 觀點為「社會學或文化學意義」的解讀，此有別於孟子以「哲學式」 的方式解讀「人之所以為人」。然而，他在另一篇文章處理《荀子》 論「先王」、「後王」相關議題的脈絡，剖析了此類角色所需之能力， 這也就是上一段提及艾文賀觸及的明君之「能力」。在傳統變革的問 題上，艾文賀所說的「明君」和林宏星談的「後王」是一樣的角色。 在此，林教授並未主張後王具備的能力需要在既有的社會架構下來 看，而是採取「哲學式」的解讀：「與其將之理解為有待考證的歷史 事實陳述，毋寧將之看作是一個富含意義期待的哲學命題。」（東方 朔〔林宏星〕2011：353）至於對後王之能力的闡釋，他選擇的重點 正是本文通篇討論的核心： 一個「以義變應」的「義」字，亦無疑將人在身處於急遽 變化世界中的創造性能力表露無遺。對此柯雄文教授的詮 釋則頗為浹恰，其云：「『義』基本上是運用理智的能力 來面對人生變局。因此，荀子強調我們必須『以義變應』。 在此基本意義之下，『義』所表達的，是一種讓我們在特 定情境中知道如何才合理、如何才合宜的能力。」48 48 東方朔（林宏星）2011：359。此段所引用之柯雄文的看法，出自：柯雄文 (Antonio82 國立政治大學哲學學報 第四十一期 後王之能力的作用，在林宏星自己的詮釋裡，是將先王的原則轉化為 當前所需的法教規則，所以後王的作用在「著力於作為普遍原則與具 體規定之間的辯證」；（東方朔〔林宏星〕2011：352）此辯證能力 與柯雄文的「在特定情境中知道如何才合理、如何才合宜的能力」兩 者之間究竟是何種關係，以及這兩種詮釋所處的理論藍圖能夠相容至 何種程度，這些重要且細膩的問題都有待進一步探索。但是，在此值 得注意的是，林宏星對《荀子》道德規範之性質的理解凸顯「個人道 德能力」這一面，也注意到了哲學發展的詮釋路向。
