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為本研究的主要動機。
(二). 研究目的
西湖溪為苗栗縣境內重要的河流之一，本研究的研究場域以「西湖溪流域」
為地理範圍的觀察，研究透過客家嘗會組織探討宗族對客家聚落的形成與變遷過 程，所欲研究之目的如下。
1. 探討在哪些特定的歷史及地理條件下促成流域的開發。
2. 瞭解流域內從早期到現在之族際關係之演變。
3. 透過嘗會族產的統計分析，探討宗族分布的情況，並與相關文獻分析結 果做比較與對話。
4. 藉由嘗會族產的統計分析，探討有哪些宗族對流域拓墾有著較為重要貢 獻。
5. 探析嘗會以揭示宗族發展與時代變遷的階段性特點，並進而探討對早期 聚落發展的影響。
6. 藉由嘗會理解宗族型態的多樣性與複雜性。
7. 探討有西湖溪流域內存在哪些嘗會組織較具獨特性。
8. 透過區域性的比較研究，瞭解客家嘗會的特殊性。
9. 探究國家政策與社會變遷對嘗會的挑戰。
二、理論基礎
從前述可明瞭嘗會即是客家人的祭祀公業，但回顧有關嘗會的理論大都數的 文獻均以祭祀公業稱之，故以下理論之討論，為求忠於原著仍以祭祀公業名稱來 探討之。
(一). 祭祀公業分類
根據戴炎輝的研究提到：祭祀公業在臺灣很普遍，大多數是在清代設立的，
日治初期還有一些，以後就沒有了。設立的方法，普通在鬮分家產時，抽出一部 分來做祭祀業為鬮分字的公業，但也有族人按股湊錢而購置田產的為合約字的公
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業。閩南籍的公業大都是鬮分字的公業，反之，客家籍的多為合約字的公業。在 前者的場合，鬮分時對家產有份的人全部為派下，而其派下權的分量則照其家產 應份額。反之，在後者的場合，則僅湊錢的族人才有股份。且享祀的祖先，在前 者的場合，多為很近的祖先，而在後者的情形，多為遠祖，若不是開基祖，最少 也應是一支派的始祖。後者或稱為祖公會。但還有第三種不同的公業，即俗稱為
『丁仔會』。現在雖也叫公業，但頗有特色，凡有湊錢的族人，由他傳下來的男 子孫都為派下，因此丁旺的族系，則有和丁同數的派下，且各丁為派下的權利是 均等的。在臺灣，丁仔會是罕有的。10
根據祭祀公業的組成方式，分為合約字的祭祀團體和鬮分字的祭祀團體兩 種，前者普通以大祖為享祀者，成員很多，財產也較富，原則上，設立的年代較 早。也有少數是家產分割以後，子孫以其近祖為享祀者之團體。相對的，鬮分字 的團體，一如文字本身的意義，乃是鬮分家產之際，抽出一部分的不動產組織而 成。其享祀者以最近的共同始祖，或四代以內的祖先為限。11
目前祭祀公業的研究者，基本上都是採用戴炎輝的理論；故人類學家根據前 揭論述，將台灣祭祀的組成分為兩種：「鬮分字」與「合約字」祭祀團體
是以，關於祭祀公 業分類的研究，戴炎輝是最早將臺灣祭祀公業的組成分為：鬮分字祭祀公業與合 約字祭祀公業，主要係因設立方式不同而有所差別。
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1. 鬮分字祭祀團體
。這 種分類的方法主要以祭祀組織中的派下員當作劃分依據。
鬮分家產時抽出一部分來作祭祀公業，鬮分時對家產有份的人全部為派下，
而其派下權的份量則照其家產應分額來分配。所以，鬮分字的宗族團體，是由某 一位特定祖先之後代所組成，也就是在鬮分他的財產時抽出一部份充當祭祀公
10 戴炎輝（1979：770-771）《清代臺灣之鄉治》台北：聯經出版。
11 戴炎輝（1945：231）〈臺灣之家族制度與祖先祭祀團體〉，《臺灣文化論叢》第二輯。
12 陳其南（1987：143）《臺灣的傳統中國社會》台北：允晨文化暨莊英章（1994：110）《家族 與婚姻：臺灣北部兩個閩客村落之研究》台北：中央研究院 民族學研究所。
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業，是純粹基於血緣關係所組成。享祀的祖先多為世代較近的「開臺祖」。我們 為了分析的方便，把這種鬮分字祭祀公業所組成的宗族稱為「開臺祖宗族」，其 祭祀對象通常是第一位開臺祖或其後代。13所以同一家內的男子都成為這個祭祀 組織內的當然成員，他們也在這個組織中享有一部分的會份權，同時必須負擔祭 祀的事務。14
2. 合約字祭祀團體
乃是來自同一祖籍地的墾民以契約方式共同湊錢而購置田產，派下人僅限出 錢的族人；合約字的祭祀團體所祭祀的祖先，世代通常較遠，以便包容更多的成 員。這些享祀的祖先是從來沒有來過臺灣的，故稱為「唐山祖」。其派下可以包 括數位開臺祖之後代，我們稱之為「唐山祖宗族」。15
通常是以自願認股的方式組成，每一個會員出資一定的數目，共同組成一個 祭祀組織，而其權利與義務則僅限於出錢族人的派下子孫。由於參與認股者雖然 同姓，但是其來台祖各不相同，為了克服這種不同祖先，卻又要共組宗族的困境，
於是採取了上溯祖先的辦法，少則三、四代，多則十幾代，直到一位共同始祖後，
便以該始祖為祭祀對象。由於這位始祖必定未曾來台，因此相對於來台祖，也被 稱為「唐山祖」。16這種共同出資的組織，會員之間不一定有直接的血緣關係，
但通常會限定同姓才能參加，祭祀祖先的用意比較淡薄，但是每年仍會利用祭祖 的機會連絡感情並清算帳冊。這兩種祭祀組織的組成方式，在福佬人的社群中稱 為「祭祀公業」，在客家社會中則稱為「祖嘗」。17
實際上，臺灣民間對於祭祀公業往往也分為大公和小公，這雖然是相對性的
13 陳其南（1987：143-144）《臺灣的傳統中國社會》台北：允晨文化。
14 莊英章、李翹宏（2010：669）《客家族群的「嘗會」與地方社會發展：以頭前、鳳山 兩溪域 為例》台北：客家委員會。
15 陳其南（1987：143-144）《臺灣的傳統中國社會》台北：允晨文化。
16 莊英章、羅烈師（2007：94-95）〈家族與宗族篇〉收錄於《台灣客家研究概論》台北：行政 院客家委員會。
17 莊英章、李翹宏（2010：669）《客家族群的「嘗會」與地方社會發展：以頭前、鳳山 兩溪域 為例》台北：客家委員會。
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名詞，但常被用來分別唐山祖宗和開臺祖宗族之祭祀公業。根據這樣的定義，開 臺祖宗族的祭祀公業雖然有時採合約的方式組成，但唐山祖宗族之成立則顯然不 可能有所謂鬮分字者。18
(二). 宗族理論
1. 移民社會
在臺灣談到宗族的形成與變遷的過程，先要瞭解臺灣的歷史背景為一個移民 社會。清領時期台灣從 1683 年到 1895 年的兩百多年中，是來台漢人由移民社會 (Immingrant Society) 走向「土著化」(Indigenization) 變成為土著社會(Native Society) 的過程。初期的台灣漢人移民社會可以說是中國大陸傳統社會的連續或 延伸，而「移民社會」的性質就是原傳統社會移植和重建的過程。19
移民社會經過一段時間的定居之後，即發生土著化的現象，轉化為「土著社 會」，經過這樣從「移民社會」走向「土著社會」的轉型，逐漸建立在本地地緣 和血緣關係的新宗教和宗族團體取代了過去的祖籍地緣和血緣團體；且原來的移 民開始對移住地台灣本土產生認同感，相對地脫離了早期移民的大陸祖籍意識。
到了清末，台灣漢人的社會意識顯然已經逐漸拋棄祖籍觀念，而以現居的聚落組 織為其主要之認同單位。這就是台灣漢人社會逐漸從一個移民社會轉變為土著社 會之最佳說明。
陳其南提出
「土著化」的理論，最早是在 1975 年台灣大學考古人類學研究所所撰寫《清代 台灣漢人社會的建立及其結構》之碩士論文，基本上是研究清領時期的祖籍分類 械鬥與宗族組織的形成，以及寺廟信仰轉型的變遷等三項歷史事實導出的論證結 果。
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2. 宗族形成的論述
18 陳其南（1987：144）《臺灣的傳統中國社會》台北：允晨文化。
19 陳其南（1998：172）《傳統制度與社會意識的結構：歷史與人類學的探索》台北：允晨文化。
20 陳其南（1998：172-174）《傳統制度與社會意識的結構：歷史與人類學的探索》台北：允晨 文化。
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有關宗族形成的論述，許多國內外學者觀察大陸與臺灣的現象後，提出了不 同的看法，依其論述觀點可歸類如下：
(1).功能學派
以 英 國 倫 敦 政 治 與 經 濟 學 院 的 人 類 學 家 Maurice Freedman( 以 下 簡 稱 Freedman)為代表人物，他主要對宗族的論述主要集中在 1958 年出版的《中國東 南的宗族組織》與 1966 年出版的《中國的宗族與社會：福建與廣東》。
他研究大陸東南的宗族組織指出：「假如有公產存在，而在地理上分隔開來 的獨立單位繼續共同享有這個公產，那麼無可置疑的這便是宗族。否則，這些繁 衍開了的宗支就變成了各自自主的宗族，其間僅由姓氏的關係聯繫起來而已。」21 基於此，Freedman認為宗族形成的必要條件即是必須要有公產，若無公產即便是 繁衍開來也只是自主的宗族，像氏族由許多宗族團體構成，在系譜上找得共同的 關連性，但並無共同的公產存在。他亦提到：「當祖先祭祀的地點從家庭住宅轉 移到祠堂時，不同種類的社會團體就因此形成了，祭祖宗支可以相應於一系列的 祠堂之建立而形成，…在這個層次上經由儀式行為所展現的宗族分支直接決定於 其經濟資源狀況。假如沒有祠堂和土地或其他財產的支持，那麼宗支便不可能產 生並自我延續下去。」22
陳其南更清楚說明Freedman的看法，宗族和宗支的存在與否是取決於祭祖的 地點與祖產的有無，根據這個看法，祀產形式的共有財產之存在，對於漢人宗族 的形成、維繫和內部結構而言，是不可缺少的；Freedman對於宗族內部分支的看 法，其核心理念就在於宗族內部從屬的男系成員團體彼此之間以共祖為名設立祀
陳其南更清楚說明Freedman的看法，宗族和宗支的存在與否是取決於祭祖的 地點與祖產的有無，根據這個看法，祀產形式的共有財產之存在，對於漢人宗族 的形成、維繫和內部結構而言，是不可缺少的；Freedman對於宗族內部分支的看 法，其核心理念就在於宗族內部從屬的男系成員團體彼此之間以共祖為名設立祀