人間佛教的弘化方式與建議

在《佛陀和他的教法》一書，安貝卡曾就佛教在印度衰微的理由，提出以下 三個具體辦法，作為復興印度佛教的方針：（一）編訂佛教聖典（To produce a Buddhist Bible），（二）改變比丘僧團（Bhikkhu Sangh）的宗旨和目的，及（三）

創立世界佛教徒宣教組織。筆者則就現今人間佛教的觀點，將安貝卡所提出的三 項復興印度佛教的方針，做一省思並提出如下之建議：（一）由編訂佛教聖典擴 大至多元弘化方式，（二）由改變比丘僧團到成立僧俗並重之教團，（三）創立世 界佛教徒宣教組織以促進佛教之普世化。

（一）由編訂佛教聖典擴大至多元弘化方式

經典可作為知識的傳播及教義的弘揚。安貝卡認為佛教經典雖然非常浩瀚，

非其它宗教可以比擬，但是佛教缺少類似其它宗教的福音書，一種可供隨時隨地 閱讀、方便携帶的手冊。所以他主張佛教應編制一本經典，藉以方便教化印度的 佛教徒。由於在安貝卡時代改宗皈依佛教者，以印度低種姓族群為主，其中大部 分的成員並未有太多接受教育的機會，若能為他們編訂一本佛教聖典，則能幫助 他們更易理解浩瀚的佛法。筆者認為，安貝卡意欲編訂佛教聖典的這個主張，可 謂立意良好。可以就其個人對佛教之觀點，編訂出版相關的書籍及手冊，非但可 提供皈依佛教者閱讀，也可藉以宣揚佛教義理，以方便勸導其它人改信佛教。但 若是編制單一典籍，做為印度佛教徒的唯一「聖典」，則有待商討。

斯里蘭卡新佛教運動曾採行的作法，是由青年會編制佛學教材，供教育兒童 學佛使用；也曾出版佛學小叢書供一般人閱讀；甚至編訂《信眾毗尼日用》作為 佛教徒的生活行為準則，對中產階級的知識分子提昇佛教信仰有相當的助益及影 響。除此之外，新佛教徒也利用媒體宣傳佛法教理¹³²，摩訶菩提協會也翻譯佛教 典經以供廣泛流通；並發行佛教雜誌。這些作法對於將佛教教義、精神導入一般 生活，具有相當的可行性及普遍性。但是，相較於安貝卡的佛教聖典編輯的概念，

他的作法似乎與斯里蘭卡的新佛教運動¹³³有些許的差異。

依Nagendra Kr. Singh 的看法，他認為安貝卡的《佛陀和他的教法》在「成 為『新佛教徒』聖經的過程中，被譯為印地語（Hindi）以供教育程度較低者閱 讀，這些人正是不精通佛教經典以及不是以英語為母語的人。然而，安貝卡在引 述經典時，是以自己的語辭表達。」（Singh 2000：357）因此，這本書對於初學 佛學者而言，易有誤導的危險。Nagendra Kr. Singh 並且認為安貝卡著作《佛陀

132 新佛教徒在錫蘭廣播電台每天有五分鐘的簡短佛教佈教，詳見本文第四章第一節。

133 斯里蘭卡的新佛教運動提供信眾學習佛法的途徑有二：一是英譯本的經典，一是達磨波羅及 其它人編寫的佛學手冊。巴利聖典協會出版英譯本的經典，即成為錫蘭受過教育的在家信眾 瞭解佛教義理的主要途徑。類似《信眾毘尼日用》或其它佛學手冊，則可視為佛法在生活應 用的參考或佛學摘要。不同於安貝卡將經典與佛法之應用合於一書。

和他的教法》，是為以政治及社會改革為動機，是故，安貝卡對佛教教義的詮釋 與原典的意涵有所出入，Nagendra Kr. Singh 建議應該將《佛陀和他的教法》改 成「安貝卡和他的教法」。

的教法，明顯的表現出對個人各別差異的尊重，也是佛教自由、平等、博愛的精 神實踐之一。因此，若安貝卡欲為印度新佛教徒制訂一部「聖典」，不若比照斯 里蘭卡佛教的作法發行佛教相關書籍、叢書及手冊，不僅可以彰顯佛教應機教 化、法雨普施之大格局，也可以避免落入「權威」的狹隘。

此外，現代人間佛教弘法方式已呈現多元化的趨勢，除了經典的翻譯、編訂、

流傳外，有關佛教教義的宣揚，也採行以書報、雜誌、網路、電子光碟、傳播媒 體等多元管道的應用。事實上，安貝卡組織在今日也藉由不同形式的出版物，在 世界各地為推廣佛教教義及謀求賤民的福利而努力。

（二）由改變比丘僧團到成立僧俗並重之教團

安貝卡不認同傳統佛教僧伽因專注於個人修持，而忽略對社會關懷的生活模 式，他希望比丘僧團能奉獻於社會服務並作為在家佛教徒的模範。因此提出改革 比丘僧團的看法。對此，就現今人間佛教的比丘僧團而言，其組成成員已非單一 的出家僧眾，而是擴大至包含在家信眾在內的僧俗七眾¹³⁷，亦即已由比丘僧團擴 大至僧俗並重的教團。這樣的教團組織，並非是現代的新創，而是於佛世時即已 存在的形式。另外，我們也進一步思考在這樣的教團中，僧俗二眾之相互關係以 及各自應扮演的角色為何，方能發揮佛教教化社會、服務社會之功能。

１、源於佛世之入世教團

僧俗二眾共同深入社會弘揚佛法的情形，不啻出現於現代教團，在傳統的僧 團組織中即已存在。佛世時的僧團，依佛陀所說其出世之本懷，即是為令一切眾

137 即指比丘、比丘尼、式叉摩那（梵 śiksamāna，巴 sikkhamānā，乃沙彌尼為比丘尼前二年之 稱呼）、沙彌、沙彌尼、優婆塞（指在家之男信徒）、優婆夷（指在家之女信徒）等佛弟子之 七種類別。

生開、示、悟、入佛之知見；亦即是進入社會人群宣講佛法的入世模式，而非遁 隱山林塚間的自利修持。《法華經•方便品》有言，

諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊，唯以 一大事因緣故，出現於世？諸佛世尊，欲令眾生開佛佑見，使得清淨故，

出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現 於世；欲令眾生入佛知見故，出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣 故，出現於世。（大正九，頁7）

佛陀和弟子們所形成的僧團，最初沿襲沙門傳統，居住在山林水邊、塚間樹 下，他們的修持並非像其它苦行外道以折磨自己為修持；也不似順世外道放縱形 骸以度日。佛陀和弟子們或托鉢於聚落市街，或棲止於靜處，並且藉著托鉢走入 社會人群，以言教身行教化度眾。後有頻婆娑羅王建王舍城之竹林精舍，拘薩羅 的給孤獨長者建舍衛城之祗園精舍等，而有固定棲息的道場，並開始接受在家信 眾的供養及施醫藥、臥具等。此時僧眾的生活方式漸由散居各處轉變為團體共 住，仍然不脫離與世俗社會的接觸。《十誦律》中記載佛陀教誡弟子，與在家居 士的互動禮儀。

若諸居士至，應為說甚深法，應示正道邪道，應說知見，若諸居士去者善，

若不去，少多與食，應作是言，我唯有是食。（大正廿三，頁 420）

同一部經典中，佛陀不僅規定比丘僧應向居士說法、招待，也記有居士聚居 於精舍附近的情形。

去竹園不遠，立作淨人聚落。（大正廿三，頁 251）

此中顯示，在家居士不僅往詣道場，精舍、講堂附近也有世俗的聚落，表示 佛陀與弟子們已不是離群索居，而是居於鬧市之中。甚至佛陀在其入滅前仍囑付 阿難，在他荼毘之後，應當「收舍利，於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人 皆見佛塔，思慕如來法王道化……」。意謂佛在世為眾說法，佛入滅後仍不忘對 世間的教化，讓弟子在街道以舍利建立塔廟，令眾人見塔而思憶佛法。由此可知，

佛世時佛陀修行在人間，成道在人間，說法在人間，入滅後仍不離人間，佛陀及 他的僧團可說是全然地入世應化。如同查爾斯•埃利奧特（1990：19）所說，「佛 陀的教義則不是非社會的，不實用的和神祕的，而是合乎人性的、有條有理和清 清楚楚的。……他要他的僧人們過一種對於自己是持續不斷的智力活動，對於他 人是行慈悲的生活。」依佛陀的本懷，僧團是以「出世」的精神，做「入世」的 工作。此外，提倡現代中國佛教改革的太虛大師亦認為，「佛教要以人類為中心，

以人生為基礎，也就是對人類以外的其他眾生，如天神、鬼神等存而不論；再是 重視現實的人生，不重視『人死』」。（方立天 2001）他指出佛教應「以人為本」，

他在《即人成佛的真現實論》更進一步明示僧團對於社會應有的責任，他說「人 間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院、山林裡去做和 尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。」

（方立天 2001）星雲大師也直指佛教唯有與社會結合、關懷社會，才有未來發 展。他說，「唯有讓佛教人間化、生活化，它才能深入家庭、社會、人心，才能 與生活結合在一起，成為生活需要的佛教，如此佛教才會有前途。也就是說，佛 教一定要與時代結合，要對國家社會有所貢獻，它才有存在的價值，否則一定會 遭到社會的淘汱。」（佛光山宗務會 1997：1）

安貝卡在印度所推動的印度佛教復興運動，與太虛大師同樣強調「入世」，

同樣強調「以人為本」而不是「以神為本」。然而，針對太虛大師及安貝卡所推 崇的理想，我們所關注的是，由山林佛教轉化成積極關懷現世的入世型佛教，是 當代各地佛教復興運動最主要的思想基礎與動力。在改革的過程中，表達的形式 是可以有所變化與調整，弘法的工具也因應時代的進步及需求；但是在原則上，

佛教的教義及根本精神一定不能改變。佛教的「入世」與世俗世間的「入世」並 非全然無別，如果說世俗的「入世」是站在全然否定「出世」的立場而言，則佛 教的「入世」，是所謂的「藉事練心」，在人間入世修持，才能促進悟道的契機；

佛教的教義及根本精神一定不能改變。佛教的「入世」與世俗世間的「入世」並 非全然無別，如果說世俗的「入世」是站在全然否定「出世」的立場而言，則佛 教的「入世」，是所謂的「藉事練心」，在人間入世修持，才能促進悟道的契機；