安貝卡與其新佛教運動之研究

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(1)南華大學宗教學研究所碩士論文. 題目:安貝卡與其新佛教運動之研究 A Study on B.R. Ambedkar and His Neo-Buddhist Movement. 指導教授：黃柏棋博士何建興. 博士. 研究生：釋覺亞（周秀真）. 中華民國 96 年 6 月 1 日.

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(3) 論文摘要. 本文主要探討印度獨立後，第一任法務部長安貝卡（B.R. Ambedkar，1891-1956 A.D.）於 1956 年號召五十萬賤民改變信仰皈依佛教之新佛教運動的始末與蘊含之意義。由於印度教種姓制度與印度社會緊密結合，二千多年來印度賤民為了贖罪的理由，不得不恪守印度教《摩奴法典》給予的誡命，遵行加諸於賤民的種種剝削。由於西方民主政治思想的影響，印度種姓制度下傳統的生活型態、職業限制、階級人權的合理性，都受到直接的衝擊。安貝卡即是把握這個歷史時間點，藉由社會抗爭、政治立法到皈依佛教的改革途徑，將民主政治的自由、平等、博愛與佛教「眾生平等」思想結合，爭取賤民的基本人權，並以宗教彌補政治無法達致的心理層面，幫助賤民從內心移除生而卑賤的種姓思想。安貝卡的新佛教運動，不只是復興印度佛教，也可視為是爭取人權的解放運動。本文首先舖陳近代印度社會、政治、宗教的概況，以作為新佛教運動的時代背景，其次由安貝卡的生平及思想，了解新佛教運動思想的來源及發展過程，並透過解析斯里蘭卡佛教及印度佛教的復興，以及安貝卡對印度各大宗教的觀點，來探討他帶領賤民皈依佛教的遠因及關鍵時機。最後則以人間佛教的觀念，來省察安貝卡社會改革的作法，佛教思想所蘊含的自由、平等概念為何，以及對安貝卡復興印度佛教的具體作法提出個人看法。. 關鍵字：安貝卡、印度佛教、賤民、種姓、人間佛教.

(4) Abstract. This thesis explores Neo-Buddhist Movement and its implications regarding conversions by the five hundred thousand Untouchables to Buddhism in 1956 when India gained its independence from Britain.. The paper traces the historical. background of the movement and puts the figure, B.R. Ambedkar, as the focus. B.R. Ambedkar was the first Law Minister of the Nehru Cabinet, who organized the Neo-Buddhist movement and contributed to the large-scale conversion movement. The context of the movement is embedded in Hindu caste system, with which the Indian society has been rigidly bound for more than two thousand years. Under the caste system, the Untouchables had to abide to the restrictions specified in the Hindu scripture “Manusmruti”, and suffered from social segregation and exploitation merely for the redemption of their inherent sins.. However, the Indian society has been. greatly influenced by contemporary ideas in Western democracy.. Hence,. hierarchical social status, the traditional life-styles and occupational restrictions under the Indian caste system have been directly challenged.. Ambedkar seized the. opportunity of the transitional point to carry out a series of the revolution in social demo nstration, legislative proposition to conversion to Buddhism. He integrated the concepts of freedom, equality and fraternity in democratic principles with the concept of the equal sentient in Buddhism to strive for the basic rights of the Untouchables. With the religious belief as a mental antidote to assist the political reform, the campaign eradicated the ideology of inherent caste system from the mind of the Untouchables. Therefore, the Neo-Buddhist Movement was not only a revival of Buddhism in India, but also a movement of liberation for fundamental human rights. This essay is arranged as follows. Firstly, the paper stated the background of the Neo-Buddhist movement by giving an overview of the social, political and religious.

(5) environment in modern India.. Secondly, an examination of the life of B.R.. Ambedkar provides a better understanding of the origin and progression of the Neo-Buddhist movement. Thirdly, the analysis of the return of Buddhism to Sri Lanka and India, and Ambedkar’s perspectives on various Indian religions gives a clue to the remote causes and the essential conditions to the conversion of the Untouchables to Buddhism. Finally, the social reform led by Ambedkar, along with the principles of freedom and equality is evaluated from the point of view based on Humanistic Buddhism.. The author also makes comments on his approach to revive. Buddhism in India.. Keyword: Ambedkar, Indian Buddhism, Untouchable, Caste, Humanistic Buddhism.

(6) 目第一章. 錄. 緒論… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .1. 第一節. 研究動機與目的… … … … … … … … … … … … … … … … 1. 第二節研究方法及理論根據… … … … … … … … … … … … … … 2 （一）研究方法：文本分析… … … … … … … … … … … … … … … 2 （二）理論根據：有關宗教復興運動之發展理論… … … … … … … … 4. 第三節研究架構… … … … … … … … … … … … … … … … … … ..8 第四節文獻考察… … … … … … … … … … … … ..… … … … … … 9 （一）安貝卡之著作及講演資料 … … … … … … … … … … … … … 10 （二）安貝卡生平思想及印度新佛教運動相關之研究資料 … … … 11 （三）印度宗教研究資料 … … … … … … … … … … … … … … .… 11 （四）印度社會文化研究資料 … … … … … … … … … … … … 12 （五）佛教相關文獻… … … … … … … … … … … … … … … … … .13 （六）其它相關領域之文獻資料 … … … … … … … … … … … … … 14. 第二章. 近代印度社會概況… … … … … … … … … … … … … … … ...16. 第一節. 西方社會思想的導入… … … … … … … … ..… … … … … 16. （一）文化方面 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .17 （二）民族主義方面 … … … … … … … … … … … … … … … … … ..18 （三）政治方面 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 18 （四）宗教方面 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 19. 第二節社會階級制度--種姓制度… … … … … … … … … … … … 20 （一）種姓制度的形成 … … … … … … … … … … … … … … … … 20.

(7) （二）種姓的階級結構 … … … … … … … … … … … … … … … … 21 （三）種姓階級的區隔 … … … … … … … … … … … … … … … … 24 （四）種姓制度的維護力量 … … … … … … … … … … … … … … 28 （五）近代種姓制度的演變 … … … … … … … … … … … … … … 31. 第三節多元宗教傳統… … … … … … … … … … … … … … … … … 31 第四節第三章. 印度獨立運動… … … ..… … … … … … … … … … … … … 35. 安貝卡之生平及思想… … … … … … … … … … … … ...… … 43. 第一節. 安貝卡的生平… … … … … … … … … … … … … … … … ..43. （一）出身賤民 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 43 （二）求學經歷 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 44 （三）社會改革運動 … … … … … … … … … … … … … … … … … .45 （四）放棄印度教 … … … … … … … … … … … … … … … … … … .49 （五）制訂憲法 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 51 （六）皈依佛教… … … … … … … … … … … … … … … … … … ...53. 第二節. 杜威哲學思想的啟發… … … … … … … … … … … … … ..55. （一）行動思想 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 56 （二）民主思想 … … … … … … … … … … … … … … … … … … ...58 （三）宗教理念 … … … … … … … … … … … … … … … … … … ...60. 第三節. 安貝卡和甘地的比較… … … … … … … … … … … … … ..64. （一）政治理念的差異 … … … … … … … … … … … … … … … … .65 （二）種姓制度的態度 … … … … … … … … … … … … … … … … .68 （三）改變信仰的看法 … … … … … … … … … … … … … … … … .69. 第四節. 安貝卡的宗教概念… … … … … … … … … … … … … … ..72.

(8) （一）錫克教 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … ..75 （二）伊斯蘭教… … … … … … … … … … … … … … … … … … ...76 （三）基督教 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … ..78 （四）馬克斯主義 … … … … … … … … … … … … … … … … … ...79 （五）佛教 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … ..82. 第四章. 新佛教運動發起之契機與成果… … … … … … … … … … 85. 第一節. 斯里蘭卡佛教復興運動之影響… … … … .… … … … … .85. （一）運動的起源與倡導者… … … … … … … … … … … … … … ..85 （二）斯里蘭卡社會的變革與新佛教之影響 … … … … … … … … ...88 （三）達磨波羅之新佛教觀與實踐 … … … … … … … … … … … … .89 （四）新佛教觀對信眾的影響 … … … … … … … … … … … … … … 91. 第二節. 印度近代的佛教復興運動… … … … … … … … … … … ..93. （一）1750-1890 的佛教文物出土 … … … … … … … … … … … … ..93 （二）1891-1947 佛教組織的成立 … … … … … … … … … … … … ..96. 第三節. 安貝卡的佛教理念… … … … … … … … … … … … … … ..99. 第四節賤民皈依佛教的契機及意義… … … … … … … … … … .105 （一）改變信仰的原因 … … … … … … … … … … … … … … … … .105 （二）選擇信仰的準則 … … … … … … … … … … … … … … … … .109 （三）皈依佛教的契機 … … … … … … … … … … … … … … … … .113 （四）改變信仰的意義 … … … … … … … … … … … … … … … … .115 （五）安貝卡新佛教運動的成果… … … … … … … … … … … … ...117. 第五章. 人間佛教觀點的省察… … … … … … … … … … … … … … … 120. 第一節. 佛陀與安貝卡的社會改革形式… … … … … … … … … 120.

(9) 第二節. 賤民改宗的心理轉化歷程… … … … … … … … … … … 122. 第三節. 人間佛教的民主自由思想… … … … … … … … … … … 127. （一）佛教「皈依」蘊含的自由平等觀… … … … … … … … … … .127 （二）「五戒」蘊含的自由觀… … … … … … … … … … … … … … 129. 第四節. 人間佛教的弘化方式與建議… … … … … … … … … … 129. （一）從編訂佛教聖典擴大至多元弘化方式 … … … … … … … … .130 （二）從改變比丘僧團到成立僧俗並重的教團… … … … … … … ..132 （三）創立世界佛教徒宣教組織以促進佛教之普世化 … … … … … 138. 第六章. 總結… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … .140. 參考書目… … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … ..146.

(10) 第一章. 緒. 論. 2002 年因著印度古吉拉特邦（Gujarat）地震的因緣，踏上佛教的起源地。為了推展印度的佛教教育，一日近日落時分行經德里一處市區圓環，中央豎立著一位披著披風的男子石灰雕像，這男子右腳向前跨出狀似行走，左臂下則夾著一本大書，右手則指向前方。印度友人指著這座雕像告訴來自台灣的佛子們：「這位是帶領賤民皈依佛教的 Dr. Ambedkar，所有生長在印度的人都知道他。」. 第一節研究動機與目的. 西元前六世紀、前五世紀，在亞洲和歐洲發生了宗教和哲學方面的革新運動 ──從多神崇拜改變為一神崇拜，從古代的原始信仰改變為高深的思想。在中國出現了老子和孔子，在波斯出現了瑣羅亞斯德，在希臘出現了蘇格拉底和柏拉圖，在印度則是耆那和佛陀。這些新思想的發起，各有其適宜的時代和環境背景。佛教起源於西元前五世紀的印度，前四世紀左右，頻婆娑羅王和阿闍世王誠信佛教，幫助佛教的傳播。西元前三世紀阿育王時代，佛教更臻光明，不啻定佛教為國教遍布全印，還派傳教師出國弘法，將佛教向印度以外的地區弘傳。此時是佛教最盛之時期。之後至西元一世紀，因外族入侵佛教亦受迫害。及至貴霜王朝迦膩色迦王時，因國王信仰佛教，積極傳播佛教，保護佛教，猶如阿育王第二。西元一世紀中葉，大乘佛教興起，接下來的百年間，出現馬鳴、龍樹、提婆等人大力弘揚。西元四世紀，無著、世親等接踵而起興盛大乘，至第七世紀，佛教勢力到達極點，第八世紀則漸漸衰頹，到了第十世紀時，大乘佛教便以密教形式殘存，尤其是第十世紀末到第十一世紀前半葉，因異教入侵，佛教和印度教聯合共同對敵，而使佛教同化於印度教中，之後便欲斷如縷地維持了二百年。一般. - 1-.

(11) 認為，十三世紀初超行寺被燒毀，佛教在印度本土便幾近絕跡。然而，佛教在十三世紀後，欲絕如縷地延續至十九世紀，是什麼樣的因緣使其得以再次復興於印度？其復興的契機為何？佛教在印度十幾世紀的時間，對印度造成何種影響？為何佛教能從印度多元的宗教傳統中，再次躍然而起？同一時期，其它宗教的活動情況如何？十九世紀初印度的復古、宗教改革運動及民族獨立運動，為何能使佛教再次醒覺於人們的心中？安貝卡（Dr. B.R. Ambedkar，1891-1965）於 1956 年號召五十萬「賤民」改宗皈依佛教，印度的佛教人口，由 1951 年印度人口普查登記的 18.1 萬，至 1961 年則為增加為 325 萬人。（Basham 1997：146）目前仍有印度佛教寺院和家中供奉著釋迦牟尼佛和安貝卡的雕像，甚至印度國會和孟買市也豎立其銅像。從這樣大的改變看，受壓迫的「賤民」對印度社會產生了什麼樣的反制？種姓制度對印度社會造成何種程度的影響？佛教對種姓制度又採取何種態度？安貝卡選擇皈依佛教作為解放賤民的手段，其對佛教及其它宗教的概念為何？若說佛教在印度的復興，是由「幾個人抱有的夢想」變成「數百萬人生活的希望」。那麼，安貝卡的新佛教運動對印度社會造成何種影響？若以人間佛教觀點來看，此一運動代表的意義為何？是成？是敗？如同佛教教義，諸法萬物以成住壞空循環輪迴不息。佛教在印度雖然衰頹，然而沈寂六百年後，安貝卡的復興運動，能為佛教未來的發展注入多少的希望？. 第二節研究方法及理論根據. （一）研究方法：文本分析. 依英國當代史學家詹京斯（Jenkins）的說法，歷史與過去不同。「『過去』為歷史學家注意的目標，而以『歷史編纂』為歷史學家照料它的方法，並且用『歷. - 2-.

(12) 史』一辭，去指關係的總體。」（Jenkins 1996：56）他認為過去的事已經發生，由於時間的不可逆，過去的事實也絕不會再現，歷史只是歷史學家在工作中對過去的解釋。「歷史（歷史編纂）是一種存在於文字間的、語言學上的構造。」（Jenkins 1996：57）歷史是史學家透過認識論、方法論和意識型態等，編篡所得的結果；透過認識論，歷史只是依史學家個人思維觀點記錄下的產物；方法論的運用，不過是表明史學研究者的立場及假設，同時也宣告其方法的有限性與意識型態；即使以神入（empathy）的方式，企圖進入古人的心靈，以過去的觀點看過去，實際上很可能也只是進入另一個史學家的思想；甚至，使用所謂的一手資料，也有可能因盲目崇拜文件檔案，而扭曲整個製造歷史的工作過程。因此，史學家依各種方法論所建構的過去，絕非真正的過去，而是歷史學家思想的歷史。如詹京斯所說，「歷史是一種由歷史學家所建構出的自圓其說的論述，而由過去的存在中，並無法導出一種必然的解讀：凝視的方向改變、觀點改變，新的解讀便隨之出現。」（Jenkins 1996：68）因而，詹京斯對歷史下的定義是：. 歷史是一種移動的、有問題的論述。表面上，它是關於世界的一個面相─ ─過去。它是由一群思想現代化的工作者所創造。他們在工作中採用互相可以辨認的方式──在認識論、方法論、意識形態和實際操作上適得其所的方法。（Jenkins 1996：87）. 依詹京斯的看法，若要以各種方法重現歷史將有上述種種的困難與不可得，亦即「過去」就是過去，我們永遠無法真正知道過去。那麼是否意謂現存的歷史並無存在的價值？否也。他認為即便「歷史是一種有問題的論述」，也不需要推翻由歷史編纂法或其它方法論所得到的歷史，重要的是，我們看待這些歷史的方法及態度。他說，「如果我們不把它當作追求對過去真知的實體學問（也就是它傳統的外表），而視它為使具有現代思想的人了解過去的推理辦法（按照它們的需要去發掘和重視它），那麼，這樣的歷史，……可以使前此被隱藏或保密的、. - 3-.

(13) 前此被忽略或迫退的過去，多方面為人所見，因而產生新的見解。」（Jenkins 1996： 152）也就是明白歷史（歷史編纂）是編造而成，透過了解它產生的過程及形成的條件，以便揭露歷史背後隱藏的屈從的利害關係，或揭示認識論、方法論和意識形態的預設立場。針對上述看待歷史的態度，詹京斯提出他對歷史的研究方法。第一是自省的研究方法，即仔細地研究歷史編纂的方法，並且分析其使用的方法，或解析採取某個方法的理由，再就審查其方法和內容，來探討從前和當前的歷史是如何寫成的，以便發掘過去和歷史之間的豐富區別。第二個是選擇歷史，選擇我們所在並且了解的世界的系列歷史，和有助於產生它也由它產生的歷史形式；亦即通過對方法論的正確看法，對我們現在所處世界所做的分析，可以幫助我們釐清當今有關「歷史是什麼」的思辯，及其所處立場和目的。綜而言之，依詹京斯所說，研究歷史的方法就是表明一個觀看歷史的立場，明瞭所使用的方法論的侷限性，並誠實地區別過去和歷史的差別。本文的採用的寫作方法，首先了解安貝卡成長過程以及所處之時代背景、社會狀況與思想潮流，以期「對其處境和觀點有設身處地的感知」1，在此基礎上來理解安貝卡個人的講演、論述、著作等主要參考文本，就他的論述及其它學者的著作，透過歸納、比較、綜合與分析的方法，消解成論述可用之依據，試圖多面向地趨近新佛教運動的真實面貌。最後以人間佛教的觀點來反思新佛教運動的作為。如同詹京斯所說，「所有的歷史都是理論性的，而所有的理論都是有立場和正在採取立場的。」（Jenkins 1996：157）以上即是本文寫作所採取的策略及立場，並且儘可能地保持「中立立場」。. （二）理論根據：有關宗教復興運動之發展理論. 1. 依詹京斯對「神入」的定義：「一個人必須對古人的處境和觀點有設身處地的感知，以便對於歷史有真正的了解（由過去的觀點看過去）」。（1996：111）. - 4-.

(14) 因為一個穩定狀態的社會，既有的文化能滿足大多數社會成員的需要，即便有些文化調適的情況出現，也都是漸進發生的。反之，一個動盪、轉型變遷的社會，其政治上的改朝換代，或經濟的危機、或社會矛盾的激化、或軍事戰爭等等，使得原有的社會文化在接受新的思想刺激後，無法因應新的社會機制，因而促使其社會成員尋求新的社會滿足，以削減個人角色、生命受到的威脅。在如此的時空背景下，社會進入轉型的時期，宗教運動也應運而生。在前文明時代，氏族－部落宗教與氏族－部落血緣關係緊密，當時雖有為數不少的氏族－部落，但就宗教而言，卻是大同小異。然而，人類社會以血緣群體為主要基礎的社會結構，轉變為多元性的結構，社會關係在血緣之外又生出許多關聯，諸如：階級的、職業的等，社會於是產生萬象的組合。如此，從此一結構到另一結構，從此一群體到另一群體，從此一文化到另一文化，宗教也產生不同的形態和功能。這種轉換的過程，並非是取代的關係，而是在共時性的並存中形成既有區別亦有嬗變的關聯。這個過程不只是在個人的思想意識中進行，而是有一定數量的民眾參與；即是既有思想又有實踐的轉變，這個過程就構成一種宗教運動。這種宗教運動有時是伴隨民族覺醒和民族解放運動而興起。宗教運動是一種社會運動（但不同於思想運動），是由眾多群眾或社會上某個階級（階層）、社會集團參加，有組織地促進或阻止社會變遷的活動。社會生活的各個領域，如政治、經濟、文化、宗教等都可能發生社會運動。然而，宗教運動中「試圖為其成員提供某種形式的個人改造或接受不同的意識形態」，不僅會與其它宗教傳統形成差異和矛盾，而且最終會造成社會結構的變化。至於宗教復興運動，依華萊士（1995：915）的定義是：「社會成員通過深思熟慮、有組織有意識的努力去建構一個更為滿意的文化」。復興是一種文化變遷的現象「捲入這復興運動過程中的人們必須把他們的文化或文化的某些主要方面理解為一個系統（無論這樣做精緻與否）；同時他們必須對這個系統感到不滿；他們所必須改造的不僅僅是分立的各項，而且是一套新的文化系統，該系統確定新的關係，有時還包括新的特徵」。並且「由於原始文化的宗教系統典型地體現. - 5-.

(15) 了其文化的主要價值，所以這些本土（復興）幾乎總是包括了某些典型的宗教或巫術行為作為它們的基本成分。」（華萊士 1995：901）宗教復興運動的過程，華萊士認為可由五個部份重合的階段組成：穩定階段、個人壓力增長階段、文化畸變階段、復興階段、新的穩定階段。（金澤 2001： 324）茲分述於下：（１）穩定階段：對絕大多數人來說，文化的認同使社會系統內的張力，維持在成員能夠容忍的範圍內。文化的變化雖然出現在此一階段，但進度相當緩慢，即使出現組織上的動盪或某些嚴重的事件，促使該社會系統必需做出調整修正，但都仍維持社會的穩定。（２）個人壓力增長階段：有許多影響整個文化系統的功能，諸如軍事失敗、政治上的屈從、文化移入導致內部原有文化的衝突、濟經貧困等。在這些因素的影響下，大多數個人日益陷入文化系統無法滿足其需要的壓力下，社會反常狀態和失望的氛圍彌漫於社會，文化變得分解或崩潰。（３）文化畸變階段：過去人們用以滿足需要的手段和價值標準已經失效，僵化的人寧可忍受長期的高壓，而不願意對文化系統做出適應性的改變；善於通變的人則可能利用各種機會維持個人的生活需求，但普遍地造成社會性的頹廢。由於文化系統內部處於如此的扭曲狀態，各內部組成的因素不是和諧相處而是相互矛盾，結果使得個人和群體的張力持續加大，社會的不平衡狀態益增，促使組織的瓦解。（４）復興階段：社會在畸變和頹廢中，變得不堪一擊，可能在戰爭、外敵入侵、人口流失、和習俗廢止的情況下，遭到摧毀。於是社會需借助復興運動來遏止社會的惡化、分化的現象，以恢復往昔的穩定。復興運動則往往帶有宗教色彩，在功能上有下列幾個連續發展的要素。（Ⅰ）、重建意象──是指一個人或由個人組成的群體，構成一種新的社會組織的烏托邦意象。重建意象的要素和子系統已經在社會中得到廣泛的傳播。. - 6-.

(16) （Ⅱ）、傳播──以意象作為手段或途徑，目的是在促使人們皈依，從而能在精神上解救個人，在文化上解救社會。宣傳的內容，主要標示出陳舊系統所允諾的社會利益和物質利益，已變得不具意義；改宗者及其所屬的社會，將在某個確定的新文化系統中被認同及大大受益。（Ⅲ）、組織化──初期宗教運動的組織有三要素：創始人、先驅者或先知，幹部或門徒以及一般追隨者或信徒。這位先驅或先知是具有「克里斯瑪型」的領袖。宗教運動經過一段時間的發展成一個為數龐大的群體時，其行動主軸則由某位政治領袖而非宗教領袖予以有效的實行。但隨著時間的推移，宗教運動的創始人、先驅或先知，將面臨生死的問題，復興運動本身也可能隨著先驅或先知以及軍隊的失敗或死亡而一起滅亡。（Ⅳ）、調適──復興運動幾乎避免地會遭到某些抵抗，它或許來自社會內部的權力集團，或者來自占支配地位的外來社會代表。尤其，當復興運動發展到一定的規模，具有一定的力量時，就會占有部份社會資源，而與各既得利益集團發生直接或潛在的利益衝突，這時便會遭受反對和攻擊。這些因素會逼迫復興運動為了發展和生存，而採取某些適應性的調整策略，如教義上的修改、政治或外交的手段乃至武力等。（Ⅴ）、文化重建──隨著宗教復興運動的發展，它的影響力可及至兩個層面：一是直接作用於大多數的群眾，一是在複雜的社會體系中影響至關重要的社會控制技術機構，如權力、通訊媒介及軍事機構等，而造成文化的重建。在復興運動的過程中，原先存在的不和諧文化因素，被納入新的結構。復興運動並不是要毀滅這些不和諧乃至相互矛盾的因素，而是打破現存的結構，削弱或增強某些因素，組成一個新的結構系統，以使社會文化更有秩序。. - 7-.

(17) （Ⅵ）、常規化──當復興運動的影響擴大到普遍的群體時，它的功能必需由革新或創新轉為保守和維護，以維持穩固的社會系統秩序。並且維護此一秩序的領袖因往生、或內訌、或失去了群眾的信賴，導致整個組織的崩解。在一般情況下，此一系統若要繼續發展，而演變成由信徒組成的具穩定性、有組織的教會，其中的關鍵在於能否制度化。（五）新的穩定階段：宗教復興運動一旦經歷了重建秩序和重組社會各因素，將社會重新組織起來，新的文化系統亦被建立，並且能將普遍存在的壓力納入系統中，維持穩定的運作。以上是本節提出宗教社會學的理論根據，將在後文據此詳細剖析新佛教運動的各個面向。. 第三節研究架構. 本論文的內容主要聚焦在安貝卡個人的生平與思想，以及他帶領賤民集體改宗皈依佛教的相關事件上，時間點則界定在十九世紀末至 1956 年賤民皈依佛教為止，在此範疇內包括三個主題：安貝卡、賤民和種姓制度、佛教。安貝卡本身即為印度種姓制度下的賤民階級，由於親身經歷過賤民在印度教社會受到的人權歧視，也體會過西方社會的民主自由，因而帶領賤民向印度教種姓社會爭取人權。他嘗試過社會抗爭、政治立法的方式，最後則採取宗教途徑─ ─皈依佛教，來達成賤民獲致自由平等人權的目標。「新佛教運動」的產生即是在上述的情況下推動。是以，本文的寫作架構如下：第一章，「緒論」，說明本論文的寫作動機及目的，並提出所依據的宗教社會學的理論，從而擬定章節論述架構及提列前人的研究成果與參考材料。第二章，「近代印度社會概況」，為「新佛教運動」的社會時空背景介紹。近. - 8-.

(18) 代印度受外來的英國殖民政權影響，在西方思想薰染下，社會產生新的思想脈動和對舊制的改革；亦即一方面激起印度民族意識的覺醒及對民主政治的憧憬；另一方面則促使對傳統種姓制度的反省和各傳統宗教的改革。這兩方面皆可視為對安貝卡新佛教運動發起的遠因。另外，印度社會本身具有的多元宗教傳統的特別性格，及印度為脫離英國殖民統治而產生的獨立運動，在時代的因緣聚合下，成為安貝卡新佛教運動的重要考量條件。第三章，「安貝卡之生平及思想」，本章舖陳安貝卡的出身、海外求學、社會改革、政治生涯、制訂憲法及至宣導賤民皈依佛教。並特立章節探討其師承的社會改革的理念、民主思想和宗教理念；也將安貝卡與其同一時代的甘地就政治理念、種姓制度、改變信仰等看法的差異作一比較；本章最後則說明安貝卡對印度各大宗教的觀點。第四章，「新佛教運動發起之契機與成果」，本章分二個層次進行：一者為新佛教運動發起的遠因──錫蘭佛教復興運動及印度近代佛教復興運動對安貝卡的影響。二者即為推動新佛教運動的近因──安貝卡的佛教理念及選擇佛教作為賤民新信仰的原因。本章就此二者的交叉分析，期能揭示出安貝卡「新佛教運動」的觸發關鍵、具有的意義及成果。第五章，「人間佛教觀點的省察」，首先說明採用「人間佛教」的理由，再綜合以上各章論述，分別從社會改革、賤民改宗佛教的心理轉化歷程、人間佛教的民主自由觀點及弘化方式，提出個人對新佛教運動的看法，最後則為本文之總結以及本研究之不足與局限。. 第四節文獻考察. 關於安貝卡及新佛教運動的學術著作，國內中文資料甚少，即使有提及者，大多編排在印度佛教史的末篇，但至多不超過一至二頁的篇幅；國外學術界則有. - 9-.

(19) 較多的論著，尤以印度學者有相當多的著作出版。以下就安貝卡的著作及講演的第一手資料，以及學者對安貝卡的身平思想與新佛教運動、種姓制度、印度社會文化和宗教傳統等面向的研究成果，將諸文獻分列於下。. （一）安貝卡之著作及講演資料. 安貝卡的著作部分是以英語寫出，部分則是以馬拉提語（Marathi）寫出，再譯為英語出版；演講記錄則大多譯自馬拉提語。不論是著作部分或演講記錄，雖然譯者不同，但譯出的內容並無太大的差別。１、牛津出版社 2002 年出版的 The Essential Writings of B. R. Ambedkar 是本文採用的第一手資料，內容涵括安貝卡的思想、對種姓制度及民主政治的意識型態、宗教理念和對賤民的政策等。２、安貝卡組織的官方網站（http://www.ambedkar.org/）提供相當豐富的安貝卡著作及演講記錄，甚至包括安貝卡的原音演講錄音，如 Castes in India: Their Mechanism, Genesis and Development, Essays on Untouchables and Untouchability: Religious, Buddha or Karl Marx, Annihilation of Caste, What Congress and Gandhi have done to the Untouchables, Who Were The Shudras?, The Untouchables: Who Were They and Why They Became Untouchables。此外，有些相關文件也收錄在其中，如＜蒲那協定＞、《印度憲法》及安貝卡在皈依典禮上的二十二條誓願文。３、美國哥倫比亞大學規劃之安貝卡專屬網頁（http://ccnmtl.columbia.edu/ projects/mmt/ambedkar/），由該校的 Frances W. Pritchett 教授編校安貝卡的講演，依安貝卡的習慣用語以英語表現，並將安貝卡在講演中語氣強調的部份，以斜體字標示出。內文配以美國新式標點、分段，並參考其它安貝卡的著作等材料，添加附註，使文章更具結構性及方便閱讀。同時也提供原文以供點閱自行校對。這裡收錄的資料有：Annihilation of Caste, The Buddha and His Dhamma, Waiting for a Visa, Pakistan or The Partition of India, Castes in India: Their Mechanism, Genesis. - 10-.

(20) and Development。. （二）安貝卡生平思想及印度新佛教運動相關之研究資料. 山崎元一的《インド社会と新仏教：アンベードカルの人と思想》（1979）則是對安貝卡本身及新佛教運動作相當深入的研究，相關的旁支問題也有深刻的探究，有不少內容是其它學者較少論述及提及者。 Dr. Munshilal Gautam 的 Indian Constitution with Legal Philosophy of Dr. Ambedkar（2002）為探討安貝卡草擬印度憲法的基本哲學及建立基本人權的理念。 Eleanor Zelliot 著作的 From Untouchable to Dalit: Essays on the Ambedkar Movement（2001），介紹十九世紀種姓制度和賤民解放運動的情形，作為安貝卡發起新佛教運動的社會背景，並述及安貝卡在政治及佛教方面採取的方法。 Nagendra Kr. Singh 所著的 Ambedkar on Religion（2000），探討安貝卡對宗教的解釋，種姓制度形成的原因及特徵，賤民由印度教改宗至佛教的理由、意義與影響，安貝卡對佛教的貢獻，並論及佛教在印度的復興。此一文獻對印度賤民與新佛教運動的實際情況，具備深刻的分析及研究，對本文寫作上有相當的啟示。 Justice V.R. Krishna Iyer 所著的 Dr. Ambedkar and The Dalit future（1990）敘述安貝卡在印度的民主政治和憲政精神上，對提升特定種姓階級的貢獻。游祥洲的＜對於《摩奴法典》人權神話的哲學反省──兼論佛陀與安貝卡的人權思維進路＞（2006）和＜論入世佛教與當代印度佛教復興運動─從安貝卡博士到 TBMSG 的發展進路＞（2004）直接分析安貝卡新佛教運動的入世佛教觀和人權觀。. （三）印度宗教研究資料. Q.L. Gautama 著作的Dr. Baba Saheb Ambedkar and Brahmanism（2002）和. - 11-.

(21) Reeta Bagchi所著的Mahatma Gandhi and Dr. B.R. Ambedkar on Islam and Indian Muslims（1998），分別討論安貝卡對印度教及印度伊斯蘭教的觀點，並比較與甘地的觀點做一比較。 K. N. Kadam 所寫的The Meaning of the Ambedkarite Conversion to Buddhism and Other Essays （1997）和 K.David Pandyan 的Dr. B.R. Ambedkar and the Dynamics of Neo-Buddhism（1996）在頁數上雖然僅一、二百頁，與其它文獻比較並不算多，但文字易於理解、內容精要，包括安貝卡的解放哲學和受杜威的衝擊、以三位社會學家的思想析論安貝卡的新佛教運動，同時指出賤民改宗的意義、佛教於印度再復興的前途和新佛教對印度的影響。 D.C. Ahir在Buddhism in modern India（1991）一書中，概述佛教在印度的起始和衰微及近代的復興運動史，書中附錄了近百年印度佛教人口的統計數字，由數字則能窺見佛教在印度復興的成果。. （四）印度社會文化研究資料. 有關解析印度社會、文化、宗教及種姓制度等各個面向的歷史、發展與演變的研究，提供對新佛教運動背景的了解。. １、印度文化相關資料. A.L.Basham 主編的《印度文化史》（1997）和 Sir Charles Eliot 的《印度教與佛教史綱》（1990）這兩本內容豐富、涵蓋層面既廣且深的研究，是本文對印度、印度教和印度佛教參考的主要文獻。尚會鵬的《印度文化史》（1998）基於印度文化的分析，關聯到種姓制度的背景和印度教、佛教的文化。周祥光的《印度通史》（1981）是較早的研究文獻，對於印度宗教文化較早的歷史有詳細細研究。. - 12-.

(22) ２、印度宗教相關資料. 吳永年和季平的《當代印度宗教研究》（1998）、王樹英主編的《宗教與印度社會》（1994）針對印度的印度教、伊斯蘭教、佛教、錫克教等各大宗教的歷史沿革、社會發展、變革、種姓問題及在當代彼此間的互動所產生的影響，作一分析。木村泰賢的《印度哲學宗教史》（1971）偏重於印度宗教哲學的探究。. ３、種姓制度相關研究. 尚會鵬的《種姓與印度教社會》（2001）就種姓的歷史、社會構造、權力結構、種姓與社會運動、種姓與印度教等作一全面的透視。韋伯的《印度的宗教：印度教與佛教》（1996）則以宗教社會學的觀點，詳細剖析種姓制度的各個面向。. ４、印度社會相關資料. 尚會鵬的＜印巴分治的前因後果＞（2002）著重於英國統治印度後期，印度教與伊斯蘭教兩大集團在政治上的互動與對印度國家整體的影響。對本文掌握當時印度情勢頗有助益。. （五）佛教相關文獻. １、關於原始佛教部分. Walpola Rohula 的《佛陀的啟示》（1998）言簡意賅地闡明南傳原始佛教教義，揭示佛陀教法的本意。. - 13-.

(23) ２、印度、錫蘭佛教相關文獻. 淨海的《南傳佛教史》（1975）直接記敘印度、錫蘭的佛教史，鄭金德的《歐美的佛教》（1984）則是由歐美佛教的發展，看出印度、錫蘭佛教在本國以外地區的弘揚與對歐美佛教的影響。宋立道的＜南傳佛教國家的宗教與政治＞（2001）對南傳佛教的宗教和政治關係有多層面的分析。印度、錫蘭佛教的復與與發展，直接或間接影響安貝卡新佛教運動的思想及作為。. ３、人間佛教相關論文. 星雲大師的＜佛教對政治人權的看法＞（2006）、＜論佛教民主自由平等的真義──詮釋三皈五戒及生權的內容＞（2001）、翟本瑞、尤惠貞的，＜基督新教與人間佛教的現世關懷──經典編篡的比較研究＞（2005）、鄧子美的＜當代人間佛教的走向－由宗教與社會互動角度審視＞（2004）和方立天的＜人間佛教的界說與人間正道的實踐＞（2001）提供人間佛教對現代社會應世的思想和實踐方法，作為本文反省新佛教運動的基礎。阿部正雄的《禪與西方思想》（1992）以道元禪為基礎，析論無我、空的哲學，並反應在對世界的關懷，表現出禪學無邊的境地及生活的應用。達磨波羅以深入社會的新作為改革錫蘭佛教，並影響安貝卡的新佛教運動，黃夏年的＜達磨波羅的改革主義思想初探＞（1996）正提供這部分的訊息。. （六）其它相關領域之文獻資料. 《民主與教育》（2006）為 John Dewey 的著作，可直探其思想並作為與安貝卡民主、社會思想的對照；佟德志的＜新舊自由主義──杜威與自由主義的理論. - 14-.

(24) 轉型＞（2005）則提供部分的相關看法。 Louis Fischer 的《甘地傳》（1968）雖學術性的論述不強，但提供有關甘地詳盡的生平資料。. - 15-.

(25) 第二章. 2. 近代印度社會概況. 印度是個宗教國家，印度人生活的各個層面無不受宗教影響，包括印度社會、政治、經濟、文化等都與印度宗教有密不可分的聯繫。尤其近代西方思想蒙受科學進步之利，縮短世界各國往來之時程，加之海權國家在亞洲設立殖民政府，影響就更直接及深入。本章即就與印度新佛教運動相關之時代背景做一概略之介紹，在脈絡上，早期文化或源流的部分僅作簡單的描述，焦點仍集中在近代相關的社會論題。. 第一節西方社會思想的導入. 印度地處東、西方交通要衝，西方部的興都庫什山（Hindu Kush）的山隘，為陸路進入次大陸的門戶；綿長的海岸線，則給予西方殖民者舟楫炮艦以航行的便利。再加之富饒的資源，優質的金銀珠寶及織品等產品，為入侵外族所垂涎；內部的動亂紛爭，更提供入侵外族竊佔的良機。於是在歷史上，一批批的外族蜂擁而至；除雅利安人（Aryans）外，尚有波斯人（Persian）、希臘人、大夏人、安息人、匈奴人、突厥人、蒙古及蒙兀兒人（Grobmoghul）等，由西北山口經印度河進入印度境內。從海路而至西印度的外族，在七世紀有阿拉伯人、十五、十六世紀有葡萄牙人、荷蘭人、法國人，繼之是為英國人。這些外來部族，在歷史上佔有重要地位，因而造成印度種族、血統複雜，宗教、語言眾多的社會特徵。其中，英國由 1757 年的普拉西戰役（battle of Plassey）開始，至 1947 年印巴分治、印度獨立的殖民時期，是印度跨入現代社會的關鍵時期。 1757 年普拉西戰役代表英國征服印度的開始，十九世紀初英國將法國等勢力逐出印度，十九世紀中葉取得印度統治權，1877 年英國維多利亞女王成為印度女 2. 此處所謂印度，非指印度次大陸，而是印度次大陸中的印度共和國或其前身。. - 16-.

(26) 王，印度完全成為英國的殖民地，英國對印度採取「分而治之」政策。英國人征服印度之後，刻意保持異於印度傳統的特徵，按其原本的模式生活，依自己的方式試圖塑造印度。不僅不受印度文明影響，還將新時代的文化導入印度，如商品、機器、鐵路、科學思想、槍炮與民主議會制度等。甚至對印度社會進行改革，如廢除童婚、寡婦殉葬等陋習；建造鐵路、工廠和學校，也在加爾各答（Calcutta）、馬德拉斯（Madras）、孟買（Bombay）等地設立大學；並以西方司法制度制定現代法律，代替《摩奴法典》3（Manusmrti）的種姓法規。英國殖民政府一方面給予印度新文化的灌溉，另一方面也對印度採取經濟的壓榨，制訂新的田賦制度，徵收重稅，以機器生產取代傳統手工業，將印度視為英國市場商品的原料產地，而予以巧取豪奪。在新舊經濟、文化衝激下，引發各階層的不滿，以致有一連串的愛國民族運動，反抗殖民統治。 1855 年，印度國大黨（Indian National Congress）成立，剛開始是以知識分子為主要成員，由於逐漸具有反英意識，後來成為印度民眾反英的領導團體。在提拉克（Bal Gangadhar Tilak，1856-1920）、甘地（Mahatma Gandhi，1869-1948）等人領導下，不斷地掀起反英的民族獨立運動，直至 1948 年 8 月 15 日結束英國近二百年的殖民統治。英國近二百年的殖民統治，對印度社會具有多元的影響。茲分述如下：. （一）文化方面. 縱觀十八世紀中葉至二十世紀中葉，西方工業革命漸次完成，使整個社會產. 3. 為婆羅門教祭司根據吠陀經典、累世傳承和古來習慣編成的教律與法律結合的法典，為古印度諸法經和法論中之最重要者也是最古老者，其編成年代約為西元前二世紀至西元後二世紀間。該書自述，係由梵天著成，並傳予後代，即人類始祖摩奴，再由摩奴之後代傳至人間。全書共分十二章，其核心內容歸結來說，即維護種姓制度；包含種姓起源的神話，論列各種姓的不同地位、權利和義務，規定依違種姓制度的奬懲，並以「來世」苦樂作為這種奬懲的補充。《摩奴法典》不僅是古印度的律法，也是記錄相當多的古印度社會和文化的重要歷史資料。. - 17-.

(27) 生前所未有的生產力，資本主義在歐美各國盛行。在印度方面，則是英語取代波斯語成為政府和高等教育機構的官方語言，並開始發行英語報刊雜誌，將西方的自然科學、民主制度和歷史等思想、觀念傳播給知識分子，知識分子受西方文化薰習，具備西方文化素養，以新觀點對印度傳統文化做深刻的省思；尤以民主主義、自由主義、世俗主義等思想，對印度傳統的宗教、文學、法律等進行的改革。印度古老的文化、習俗和社會制度可謂遭受有史以來最大的挑戰。在強大的改革思潮中，同時也出現一股反制的力量──珍視傳統文化。一部分的知識分子在殖民統治的氛圍中，以印度民族文化和歷史為傲，掀起復興古典文化的熱潮，思索在傳統文化中，尋找可和西方文化相抗衡的歷史資產，因而引發民族復興運動。. （二）民族主義方面. 對任何處於殖民地情況下的民族主義運動，必然表現出相對的二個面向。其一是，決心驅除外國統治者取得自治；另一面是，從爭取獨立的過程中，出現某種關於民族的概念。（A.L.Basham 1997：577）同樣地，在英國殖民統治下，印度也產生民族主義運動。改革派希望印度依西方國家的模式，走向自治。他們選擇性地吸收西方政治、生活及思想，積極致力於通過教育、社會與宗教的改革，以建立一個自由的民主國家。另一方的守舊派則期望回歸到吠陀（Veda）、薄伽梵歌（Bhagavagita）和吠檀多（Vedanta）的文化生活中（A.L.Basham 1997：577-579）；為了激發愛國民族情操，鼓勵民眾使用印度教的語言，宣傳印度傳統文化的輝煌，以激發人民的民族自豪感。. （三）政治方面. 民主政治和議會制度是英國對印度最顯著的影響之一。受世界政治潮流及英. - 18-.

(28) 國政治思想影響的結果，普遍認為議會制度是唯一值得尊重的民主形式。印度依此方針改革，提倡選舉權、地方自治及結束王公的專制統治等。然而，以政黨、選舉為特色的西方政治制度，卻強化了印度本有的宗教、種族和種姓間的矛盾衝突；民主平等思想，也刺激最低種姓的不可觸賤民（Untouchable）爭取人權的醒覺。英國以鐵路、郵電、通訊設施等，提供印度統一的物質條件；英語的推廣，使印度的知識分子有統一的交流媒介。但是在印度民族主義思想興起的同時，英國為離間印度的反殖民運動，利用印度教徒和穆斯林（Muslim）長久以來的仇恨，離間二者的關係，致使兩大教派衝突日增。及至 1947 年英國撒離之際，發表《蒙巴頓方案》（Mountbatten Plan）宣言，將印度分裂成兩個國家、三個地區──印度共和國（Republic of India）、東巴基斯坦（Pakistan，後來獨立為孟加拉國 People’s Republic of Bangladesh）和西巴基斯坦。. （四）宗教方面. 隨著西方勢力進入印度的基督教，深入境內藉著慈善活動傳教、辦學，將西方的思想、教育傳入印度，也積極吸收低種姓改變信仰。印度原有的幾個主要宗教，諸如印度教、伊斯蘭教、錫克教乃至佛教，也在西方思想的影響下，出現一連串的改革或復興運動。西方對印度實際的影響，在於通過各種媒介、在各個層次上，把西方思想和價值觀念滲透到中產階級和知識分子當中，繼之產生印度思想界的激盪，從而在文化、社會、政治、宗教和思想運動中表現出來。本節略述文化、社會和政治方面的影響，以下三節則探討深具印度傳統特色的種姓制度和印度宗教及印度近代的民族獨立運動，在西方文化衝擊下產生的交互影響。. - 19-.

(29) 第二節. 社會階級制度--種姓制度. 種姓(Caste)是印度最典型、最重要的社會集團，也是印度社會最明顯的階級制度4。事實上，在印度之外存有種姓制度的地方，包括：斯里蘭卡5（Sri Lankan）、南美洲或屬於印度教文化圈等地區。（尚會鵬 2001：10）這些地區的種姓制度都沒有發展到像印度那樣完善和支配一切的程度。種姓制度又稱「瓦爾納」(Varna)6，在理論上把人劃分成四個等級，即婆羅門（brahmin）、剎帝利（Kshatriya）、吠舍（Vaisya）、首陀羅（Sudra）。在這四個等級之外，尚有「賤民」階層，稱為「不可觸者」(Untouchable)7。在印度教社會，一個人從生到死都受到種姓制度的規範。種姓決定個人的家庭和社會生活模式、居住、宗教和文化類型，並且發展出社會隔離和階層高低的關係。. （一）種姓制度的形成. 印度最早的宗教--吠陀教，是一種自然崇拜的多神信仰，當時人們將自然現象看作是人格化的神，如天神、地神、日神、水神、火神、風神等，而加以崇拜祭祀。諸神中有明顯的尊卑之分，這是印度最原始的等級觀。種姓制度起源於入侵印度者對被征服的原住民之輕視。大約在西元前 1500 年左右，征服印度的雅利安人自稱為「雅利安瓦爾納」（arya-varna）8，將黑皮膚. 4. 5. 6 7. 8. 印度之外存在種姓制度的地方，世界其它地區的歷史上，亦曾存在過種姓制度，但總不若印度種姓制度的森嚴、存在時間的長久及對社會影響之大。古代稱為獅子國，《大唐西域記》中稱僧伽羅，近代於 1948 年獨立定名為錫蘭，1972 年改為斯里蘭卡共和國，1978 年又改名為斯里蘭卡民主社會主義共和國。印度語言中，表示「種姓」的概念詞彙，除「瓦爾納」（varna）外，尚有「迦提」（jati）。「不可觸者」的名稱，在不同時期有不同的稱呼，如「受壓迫階級」、「外部種姓」、「哈里真」、「表列種姓」等。 arya-varna，即白種之雅利安人，arya 意為虔敬之人、高貴之人，varna 意為顏色。參見《佛光大辭典》，頁 5867。. - 20-.

(30) 的土著稱為「達薩瓦爾納」（dasa-varna）9。「瓦爾納」（Varna）一詞，原意為「色」，最早出自於《梨俱吠陀》（Rgveda）。當時的「瓦爾納」尚無階級的涵義，只是到後來，「瓦爾納」逐漸失去「色」的意義，而成為社會階級名稱。雅利安人征服北印後，由游牧部落轉為定居的社會型態，居住於村莊聚落，產生較高文化的社會，也擁有較優質的經濟條件。被征服的原住民，則是居住於村落外圍，文化層次較低，在經濟上被刻意貶抑到需仰賴征服者的情況，與征服者產生明顯的貧富差距現象。隨著社會的發展，擁有較優經濟條件的村落居住者，將較下等或在宗教上被視為「不淨」的工作分化出來，由文化層次較低者執行，於是社會上「淨」與「不淨」、「高」與「低」的階級層次，被分別出來。西元前十世紀初，北印的奴隸制度出現，開始形成以雅利安人婆羅門祭司為中心的種姓階級制度。為鞏固婆羅門的社會及經濟的地位，藉由印度教聖典加以聖化階級的差別。如此以婆羅門祭司為最高種姓、剎帝利（Kshatriya）為第二種姓（一般均為武士階級）、吠舍（Vaisya）為第三種姓（以農民工商為主）、戰敗的達羅毗荼人和無地的奴隸成為低種姓的首陀羅（Sudra），另外還有不可接觸的賤民種姓，種姓階級制度於焉形成。. （二）種姓的階級結構. （Purusha Sukta）種姓的區別，據《梨俱吠陀》10（Rgveda）第十卷《原人歌》載，「四姓間有先天的相異」，謂「由原人之頭生婆羅門（Brahman），由肩生王族（Rajanya），由腿生吠舍（Vaisya），由足生首陀羅（Sudra）」。（木村泰賢 1971： 317）概括來說，上種姓權力最強，種姓愈低愈弱，首陀羅、賤民全無權利。依《摩奴法典》第一卷中所記：「為保存完整的創造，無上光榮的神，對於從口、 9. 10. dasa-varna，即黑種之原住民，dasa 意為蠻族、奴隸。或謂 dasa 乃原住民中某一族之名稱。參見《佛光大辭典》，頁 5867。「吠陀」為印度最古之聖典，有四種：梨俱吠陀、夜柔吠陀（Yajurveda）、沙磨吠陀（Samaveda）及阿闥婆吠陀（Atharvaveda），世稱四吠陀。梨俱吠陀為四吠陀中之最原始者，為研究古印度宗教學、神話學之不可缺者。. - 21-.

(31) 臂、腿、足所創造的人類規定了不同的職司。」更顯示出對種姓根本上的分別。以下概略敘述種姓的差異：１、婆羅門--「他命婆羅門學習和傳授吠陀，執行祭祀，主持他人的獻祭，並授以收受之權。」11 《摩奴法典》明白地規定各種姓相應的典型生活方式。規範婆羅門所從事的是獻牲祭祀與教授學徒。他們有嚴格的禮節要恪守，特別是在經濟方面，不得利用祭祀的服務來做為「職業」，但允許婆羅門收受「贈禮」（dakshina），而非酬勞。雖是如此，婆羅門所享有的社會與經濟特權，絕非世上其它祭司可比擬的。例如，法官不得判定婆羅門敗訴，婆羅門應得的恭敬遠高於君王12。另外，在經濟上的報酬，除了金錢與寶物外，尚可包括牛群、土地，及從土地與稅收而來的固定收入。尤其土地的贈與，是婆羅門獨占的專利，也是最重要的經濟特權。婆羅門種姓另一個政治、社會權位的來源是做為王侯一切個人和政治事務的精神指導者。上述婆羅門的這些特權，直至印度中世紀都還是世襲的持有著。. ２、剎帝利—「他將保護人民，行布施，祭祀，誦讀聖典，屏絕欲樂，規定為剎帝利的義務。」13 剎帝利所指的是國王或大臣、軍事將領，其任務是在政治與經濟上保護人民。剎帝利階級以國王（Raja，王公或氏族長）擁有最高的地位和最好的土地，以及收取賦稅和採礦等王權，並且可以將這些經濟權利授封臣下。而被國王賦與政治支配權的大臣，也分配有土地，但必須服兵役、行參覲和受封禮，這些王臣和高級將領的地位與土地采邑緊密結合，並且是世襲性經濟權利的來源。. ３、吠舍—「照料家畜，布施，祭祀，學習經典，經商，放貸，耕田，為給. 11 12. 13. 《摩奴法典》，第一卷第 88。《摩奴法典》中的某些內容實際表述的是婆羅門種姓的願望和理想，並非每一點都是現實的。例如，其中關於婆羅門永遠高於剎帝利的說法，在許多情況下都未必是現實的。同上註，第一卷第 89。. - 22-.

(32) 與吠舍的職司」。14 吠舍種姓約略相當一般所謂的「平民」階級。若向上比較，吠舍沒有婆羅門和剎帝利在儀式、社會和經濟上的特權；往下比較，則相對於首陀羅、賤民，吠舍能擁有土地權。在古文獻裡，吠舍主要是指「農民」，而放債取息與商業也是吠舍可以從事的行業。在這一階級的職業排序中，首位是畜牧，其次是農業，最後是商業。隨著後來城市的發展，商業在社會上佔有相當高的地位。. ４、首陀羅--「但無上尊主對首陀羅只規定了一種本務，即服役於上述種姓而不忽視其功績」。15 首陀羅種姓的特徵是：婆羅門絕不從其處取水或擔任他們的家庭祭司。這一階層的人大多從事手工業，這些工匠或勞工，沒有土地權，只靠園藝栽種和薪資酬勞維生。被視為「潔淨」階層的首陀羅，可以從事城市手工業和特殊奢侈品手工業，更多從事各式各樣的「家僕」。. ５、不可觸者（Untouchable）提到種姓制度，一般只想到婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四個階級。但實際上，還有為數眾多的「賤民」階級。梨俱吠陀時代印度似乎尚無不可觸制。據推測這一制度很可能產生於吠陀時代末期，即約西元前 600 年前後。這是雅利安人由游牧部落轉為農耕的社會型態的過渡時期。. 印度教徒不殺生、禁肉食的新觀念，也是這一時期提出。因為只有在糧食生產能滿足需求的農耕社會，才會出現不殺生、禁食牲畜，乃至將牛神化的可能，並且把屠宰牲畜有關的職業視為「不淨」，把殺牛和食用牛肉視. 14 15. 同上註，第一卷第 90。同上註，第一卷第 91。. - 23-.

(33) 為罪大惡極的價值觀。（尚會鵬 2001：66-67）. 婆羅門便利用「潔淨」與「污穢」的觀念，將高種姓不願碰觸的不淨之物和不願從事的不淨工作，交由另一社會族群來作業，並藉用宗教的解釋，從社會階級上隔離出來。從而形成以婆羅門為頂端，以不可觸者為最低下階層，依「淨」、「穢」程度，排列出社會等級制度。賤民的來源，大致上有兩種，一部分是非種姓社會的成員，另一部分是原屬於四種姓中，但後來被排除出來。第一類的非種姓社會成員，大多數是居住在雅利安社會文化圈以外的落後部落。他們原有自己的語言和宗教信仰。種姓社會為了維持社會運作，需要有人從事「不淨」的工作，於是刻意不同化這些落後的部落，而讓他們成為「不淨」工作者。第二類被種姓社會分化出來的賤民，一類是由於他們世代從事「污穢」的職業，維持「不淨」的習俗，久而久之，人也被認為是「不淨」的不可接觸者。另一類的賤民，是由於戰亂、遷移、違反種姓規定、雜婚16、犯罪等原因，被開除種姓，成為不可接觸者。四種姓階級姓加上不可觸者，便構成印度社會組織的金字塔，以賤民人數最多、地位最低，以婆羅門的地位最高，人數最少。另外，種姓制度產生後，由於實際生活的演進，產生各種姓內的分裂與衍生，也就是種姓集團的分裂17與融合、種姓數目的增減，這是一種量的變化而非質的改變。. （三）種姓階級的區隔. 16. 17. 《摩奴法典》規定，屬於同一種姓集團的人才能和同集團的人結婚，種姓階級之間的通婚是禁止的。凡是違背規定，使種姓混雜者，要受到包括開除種姓在內的嚴厲懲罰。種姓分裂的可能原因有：（1）種姓成員的遷徒；（2）部分種姓成員不再遵守某些既有的禮儀規範，或採行新的儀式、義務、職業；（3）經濟因素，即貧富的分化與職業或技術的變更。分裂後所形的更小的種姓集團，稱作「次種姓」(Sub-Caste)，又稱「迦提」(Jati)。. - 24-.

(34) 《摩奴法典》將每一種姓實際生活中的出生、婚姻、職業、飲食及活動範圍等做出嚴格的隔離。. １、出生. 按照規定，婆羅門、剎帝利、吠舍三種姓雖有區別，但同為雅利安人種，皆稱為再生族──即是除父母所生的第一生外，仍能於宗教方面，得第二新生命。因此他們才有資格舉行「再生禮」。第四種姓的首陀羅沒有禮神、讀讚歌等宗教的權力，因此相對於再生族而名為一生族。儘管「再生族」和「一生族」在社會地位、權利和義務等方面有差別，但依印度教的觀點，他們都屬於有權出生者，故現在有時將他們合稱為「種姓印度教徒」。至於「不可觸賤民」，由於他們在四種姓之外，沒有種姓地位，他們的出生，被認為就是一種罪惡。. ２、婚姻. 《摩奴法典》對種姓的婚姻有嚴格的內婚制規定。屬於同一種姓集團的人才能和同集團的人結婚，種姓階級之間的通婚是禁止的。在某些特殊情況下，允許高種姓男子娶低種姓女子為妻，這種情形叫「順婚」。相反的情況，高種姓女子嫁低種姓男子，則稱「逆婚」。「順婚」雖不為社會所提倡，但是被容忍的，至於「逆婚」則是絕對禁止。《法典》第 3 卷規定：. 「規定再生族初次結婚要娶同種姓女子；但如願再娶，要依種姓的自然順序優先擇配。」18. 「首陀羅只應該以首陀羅女子為妻，吠舍可在奴隸種姓或本種姓中娶妻； 18. 《摩奴法典》，第三卷第 12。. - 25-.

(35) 剎帝利可在上述兩個種姓和本種姓中娶妻，婆羅門可在這三個種姓和僧侶種姓中娶妻。」19. 「不娶本種姓女子，而與首陀羅婦女同床的婆羅門墮入地獄；如從她生一個兒子，即被剝奪其為婆羅門的資格。」20. 《摩奴法典》中將種姓間通婚的混血兒列入比其父母任一方都更低的種姓，並且絕無可能擠身於前三個種姓。更甚者，凡是違背規定使種姓混雜者，要受到包括開除種姓在內的嚴厲懲罰，乃至淪為不可接觸者。近代的印度在西方思想影響下，有些受西方「自由」、「平等」思想影響的知識分子，身體力行打破種姓制度的規定，例如，甘地的兒子與較高種姓的女子結婚21，及安貝卡以賤民的身分娶婆羅門女子為妻，即是相當明顯的兩個例子。. ３、職業. 職業在傳統的種姓中也是世襲的。按照《摩奴法典》的規定，四種姓各司其職不得僭越。高種姓不得從事低種姓從事的行業，低種姓更不能從事高種姓的職業。每一個種姓都有特定的職業，任何種姓都不允許成員從事認為是「不淨」的職業；凡違反者則要降低種姓身分。由於近代工商業發達及社會生活方式的改變，職業也趨向多元化。由於「種姓」與「職業類別」的同步關係，以致「職業類別」的變更，即意謂種姓的分裂。因此，職業模式產生的變化，也使種姓分解出許多極為不同等級的次種姓。另外，有些行業如農業、商業等需要大量的人力，而且不牽涉污穢及潔淨問題，所以被. 19 20 21. 同上註，第三卷第 13。同上註，第三卷第 17。甘地的兒子欲與比他們較高種的女子結婚，甘地要求他們先分開五年，五年後若覺得有必要時方可結婚，結果，甘地的兒子如願與該女子結婚。. - 26-.

(36) 認為各種種姓都可以從事。這種變通的情況卻完全不適用於僧侶和不可觸者。印度教僧侶，僅限於婆羅門擔任。不可觸者無論在任何時候及情況下，都不得從事規定以外的職業。. ４、生活區域. 印度大部分村落、社區都有種姓分居不混的特點。許多村落分成兩部分，一部分為種姓印度教徒居住的主村，一部分則是不可觸者居住的附屬村。每個種姓集團通常都住在自己的區域內，不可觸者則被隔離在潔淨種姓之外的地方，或者自成一個獨立的小村落或附屬於主村落。日常生活中，賤民不得與其它種姓接觸和交往，不得進入廟宇、廣場和其它公共場所，也不可進入高種姓的院子。一般說來，除了重大的傳統節日和全區域的祭祀活動外，各種姓很少在一起活動，甚至許多村落的某些地段不允許某些種姓通過。賤民和其它低種姓不可進入婆羅門和其它潔淨種姓的生活區域。有些地區的法規規定婆羅門不可進入低種姓或賤民的街道。. ５、飲食. 同一種姓階級的人才能一起進食。大致上，各種姓都遵循此一原則：不接受比自己低下的種姓烹調的食物。高種姓、潔淨種姓不得接受低種姓、污穢種姓的食物，否則就會降低自己的種姓地位。婆羅門是最潔淨的，任何種姓都可以接受其烹煮的食物。至於不可接觸者，被認為是最污穢的，他們碰觸過的食物和水都會被玷污，而不可食用。 1927 年安培卡領導賤民爭取平等人權時，發生的「仇達爾水塘（Chavdar Tank）事件」便與此規定有關。印度種姓制度下的各階級居民，都習慣在仇達. - 27-.

(37) 爾水塘取水以供家用，卻不許賤民接近水塘附近。大多數的種姓階級認為，賤民從仇達爾水塘取水，會污染水塘而使水源不適合飲用。即使當地政府，依照波爾決議案，將水塘開放給賤民使用，仍因其他種姓的敵視，賤民無法行使他們在法律上應有的權利。種姓制度截至十九世紀仍是一種封閉22、隔離的社會組織。各種姓間的排斥和對立則是其一大特點。. （四）種姓制度的維護力量. 種姓制度提供雅利安征服者對印度被征服者，有效的統治管理制度；印度教的「潔淨」、「污穢」概念和業報輪迴理論，則是印度種姓制度的思想根據。. １、統治階級與婆羅門的利益結合. 種姓制度的結構基礎的另一說法是，源於印度古來的情勢。依韋伯的說法：. 種姓秩序的結構基礎仍在於印度古來的情勢：種族間的勞動專業化、許許多多的客族與賤民部族、以世襲性質實物給付手工業為基礎的村落生產組織、國內貿易壟斷於客族之手、城市發展在數量上的不足、以及職業的專門化走上世襲性身分分化與世襲性顧客壟斷的道路。在此基礎上，王侯開始採行賦役制──國家財政的職業鎖定政策，以及更重要的，為了正當性與馴服人民之故，而與婆羅門聯手共同護衛既有的神聖秩序，凡此皆益彰鞏固了種姓體制。（韋伯 1996：196）. 22 印度教乃僅憑其雙親是否為印度教徒而決定子女是否為教徒；對於違反宗教戒律的人卻處以永遠地逐出共同體，此乃印度教之「排他性」。. - 28-.

(38) 印度的種族眾多而複雜，首先在膚色外觀上的顯著差異，造成人種的對立；入侵的外族與原有種族，不願建立共同關係；由於此些種族的歧視，致使擁有較大統治力量的高等氏族，與其他相異種族──包括被征服的部族、賤民部落、客族等，劃分清楚的壁壘，並且將這些部族編入專門的職業、階級，以維持其支配的地位。而婆羅門則為這些統治氏族，提供了信仰上的合理解釋，致使種姓制度得以成立。如此，種姓的正當性與印度教的業報教義，就成了婆羅門特有的神義論。. ２、業報輪迴理論. 提供印度種姓制度的思想依據是印度教的兩個基本教義：輪迴（samsara）信仰與業報（karma）觀念。在印度教的觀念裡，人的過去世、現在世和未來世都是業力所定，這如同宣佈種姓間的不平等不僅是合理的同時也是神聖的。在種姓制度下，一個人生來就屬於他父母所屬的階級。種姓的階級屬世襲的、永恆的，個人出生於哪一個種姓地位絕非偶然，而是前生的作為所致。前世的功德與過惡決定現世的命運；現世的功德與過惡，則決定來世的命運。對於一個低種姓或不可接觸賤民來說，「業報」所蘊涵的意義是，低種姓或賤民所有的悲慘命運，並非來自不合理的社會制度或社會壓迫所致，而是個人前世的罪業所造成。此世的苦難是在償還前生言行所造的「債務」。要改變現世的種姓地位是不可能的，唯一的方式即是嚴格遵守個人的種姓規範和義務，以換取來生更好的社會條件。所以，一個不淨種姓的成員，嚴格履行種姓義務，是贖罪、淨化靈魂，是來世進入高種姓的唯一方法。若試圖逃離所屬種姓，只會為來世帶來更悲慘的命運，因為，任何人都無法擺脫循環不已的業報因果關係所呼應的永恆世界，特別是永恆的種姓秩序。因此，在印度教裡，將對職業的忠誠固守及虔敬安分的德行等社會倫理與教. - 29-.