第五章 人間佛教觀點的省察
第二節 賤民改宗的心理轉化歷程
在傳統的印度教社會裡，賤民之所以會堅守其賤民的本分或「階級義務」，
是因為「印度教徒期待從履行其宗教義務中得到一個較佳的、個人的轉世機會，
亦即他的靈魂能上昇或投胎到一個更高的種姓。」（Weber 1993：146）是以，就 不可觸者而言，唯一能獲得救贖的途徑，乃是履行加之於賤民身上的特殊宗教誡 命。因此不可觸者，「堅守其種姓的義務，認為這乃是他們之能否轉世到較佳境 遇的先決條件。」（Weber 1993：146）然而，賤民本身這樣的心態和印度教對賤 民的思想的制約，即是安貝卡一再努力要轉化的對象。
安貝卡帶領賤民改變信仰，除了外在解放賤民在印度教的社會地位及身分 外，更重要的是要從賤民的內心移除生為賤民的種姓原罪思想，而將之過渡到佛 教眾生平等、自由的神聖氛圍中。
幾千年來賤民不得不地謹守印度教種姓給予的誡命，除了救贖的理由外，社 會所彰顯出的力量，是另一個箝制賤民的原因。引用宗教社會學家涂爾幹（Emile Durkheim）的說法，「如果一個民族全體一致地共有一種信仰，……，人們就不 得觸犯這一信仰，亦即不得否認它或與之爭辯。而禁止批評和禁止其它事物一 樣，證明了某種神聖事物的存在。」（Durkheim 1992：247）
印度教對印度社會產生強大的影響力量，一者是印度教種姓社會將所有社會 有利資源，強力吸納到這個制度體系中。引用韋伯的說法，「印度教真正的吸引 力尚在於：一旦成立，它的力量就會強大到將甚至是宗教範圍之外的一切社會 力，都整合到自己的形式裡來。以此，諸多反婆羅門、反種姓秩序，亦即直接反 抗印度教之根本要素的宗教運動，都一再乖乖就範地回歸到種姓秩序裡。」（Weber 1996：25）
第二，印度社會全體對印度教一致信仰的「崇敬」心理，強化印度教對印度
社會的影響。印度教對印度社會的強烈神聖性，也使與之緊密結合的種姓制度及 階級義務，一併攝入印度教的神聖光環中，使人們對其奉行不悖。依涂爾幹
（1992：460）的說法，「宗教力……影響著信仰者的心靈，在它們激起的崇敬心 情中混合著愛和感激。通常與它們聯繫在一起的事物和人也分享了相同的情感和 特性，成了神聖的事物和神聖的人。舉行儀式的地點、儀式中使用的器械、祭司 和苦行者等都是由此獲得神聖性的。」除了印度教本身的宗教神聖性外，其所規 範的一切教規以及與宗教相關的制度──如種姓階級的劃分及以印度教作為民 族宗教的印度社會127等，也都被融攝在印度教的神聖中。另外，一個社會對其成 員也有神聖的力量，「一個社會肯定只要利用本身對於人們的權威，就能在其內 心激起神聖的感情；因為它對於其成員來說，猶如神之於其崇拜者一樣。」
（Durkheim 1992：240）如此，印度教社會即擁有雙重的力量，鞏固與它同體共 生的種姓制度。
可知，印度教種姓制度之所以被聖化，是來自印度社會對印度教普遍的信 仰，並認定印度教所規範之一切宗教或生活的準則，都具有絕對的道德權威。而 整個印度社會在吠陀經典和《摩奴法典》的思想指導下，所滙集的社會集體力量，
更是不容賤民侵犯或懷疑。總之，只要是印度種姓社會之一員，就必須臣服於種 姓制度的規範，否則，將被摒除社會之外。「當個人所棄守的是重要的義務時，
他也就棄離了種姓，而失去了種姓的人，同時也就失去了與印度社會的連繫，因 為，個人唯有藉著種姓，方屬於印度社會的一員」。（Weber 1996：36）一旦被摒 除於社會集體生活外，其所面臨的「孤立的危險」可能較任何情況都更為不堪。
畢竟人需要群體生活，身為賤民雖是印度社會的最低階級，總仍歸屬於這一社會 群體之下，若被除排種姓身分，則連最基本的最低賤的立足點都沒有。亦即脫離 印度教種姓制度改宗者，勢必由低種姓成為無種姓。依韋伯的說法，
127 韋伯認為「印度的民族宗教即為印度教」（韋伯 1996：5）。依查爾斯•埃利奧特（1990：40）
的看法，在笈多時代以前印度教不代表擁有眾多信徒的宗教，也不代表印度的宗教。但是 在笈多時期，印度教即已開始成為印度的宗教。
當一個基本上反種姓的教派接納了原屬印度種姓的成員進入其共同體，並 且使他們解脫了原有的種種儀式義務時，結果則是：這些拋棄原來種姓禮 儀的所有改宗者，悉數被其種姓破門逐出而成為無種姓者。除非這個教派 能夠一舉推翻整個種姓秩序，而不光是爭取到它的部分成員，否則，就種 姓秩序立場而言，此等教派不過是客族之類，一種宗教上的客屬族群，地 位尷尬曖昧地存活於依然健在的印度教社會秩序之旁。（Weber 1996：26）
安貝卡在解放賤民的過程中，遭遇最大的困難，即是難以改變賤民「生為賤 民」的心態。原因之一或許就是賤民害怕遭受印度教社會的驅逐、排擠。沒有經 濟、知識等力量的賤民，在印度社會雖然地位最低下，但是至少仍被囊括在這社 會──即使是在不完美的社會，都有歸屬的安全感。此種情況如同彼得．柏格所 說的「社會建立的法則，在最重要的面向而言，可被理解為免於恐懼的避難所。
換言之，社會最重要的功能就是法則化。……和社會的割裂會使個人陷於各種無 法獨立應付的危險，最嚴重的情況甚至可能有性命之憂。和社會的割裂也對個人 加諸無法忍受的心理緊張關係。」（Berger 2003：33 ）賤民為了免除受社會孤立 的危險，「他會願意犠牲且受苦，甚至付出生命，以求存在於法則的世界，如果 他相信最後的犠牲具有法則的意義的話。」（Berger 2003：33-34）這或許可以解 釋，為何賤民甘願留在種姓社會、甘願身為賤民。由此也可以理解數千年來，雖 然陸續有人嘗試向種姓制度挑戰，終究難以撼動這制度在印度教社會的地位。
然而，世間所有一切事物隱藏改變的可能性，不可觸者與種姓制度的關係，
在近代思想潮流的刺激下，慢慢出現改變的可能情況。
柏格認為「近代工業國家的結構普傳到全世界後，引發了非西方社會的宗教 變遷，並且成為世俗化過程的一項重要刺激因素。」（林本炫 1993：371）印度 社會值此西方思想輸入、國家民族意識高漲，人民共禦外侮的時機，正為賤民提 供對種姓制度的全面反動。「有的歷史時間，在某種集體大震盪的影響下，社會 的相互作用更趨頻繁和積極。……這樣就產生了普遍的興奮，革命性或創造性時
代是它的特色。這一更大的活力來自個人力量的普遍刺激。」（Durkheim 1992：
244-245）
由於西方資本主義和民主政治思想的影響，印度種姓制度下傳統的生活型 態、職業限制、階級人權的合理性，都受到直接的衝擊。如前文提過，甘地從 1920 年代到 1930 年代間，對種姓制度的共餐、通婚的觀點，產生相當大的改變。
以甘地對印度教的虔敬，他對種姓制度都有如此的改觀，更遑論印度社會的知識 菁英對種姓制度的看法的改變。安貝卡即是把握這個歷史時間點，鼓動賤民參與 改宗佛教的革命性運動。在相當龐大人數的集體皈依氛圍中，這些皈依的賤民便 形成一個新的社會族群，在這個社會的成員，彼此之間持有共同的認識──人人 生而平等。「社會對他的感情使之對自己產生了同樣的感情。因為他與其同伴們 在心理上是一致的，所以他在行動中有了更大的信心、勇氣和膽量，就像信徒認 為自己感到神仁慈地關心自己一樣。於是就產生了所謂的精神活力的永恆食糧。」
（Durkheim 1992：245）在佛法的平等概念中，在集體皈依的當下，賤民的心理 得到轉換，他們捨棄生而卑賤、生為贖罪的心理，對個人生命的價值重新獲得認 肯。這樣心理轉化的實際效果，心理學家的意見認為，「假如是正確的宗教，假 如宗教對個人的取向不是當他沒有價值、下等的流浪漢，而是他們的同胞，假如 宗教能夠給他一種他可以感覺他自己與其它人平等的氣氛，它可以有這種治療的 效能。」（Ambedkar 2002：235）
賤民心理的轉變，不僅僅在於皈依儀式施行的時候，在日常生活中擁有相同 概念的人們的互動，也傳達這樣的概念和鼓勵。如同涂爾幹所說，
社會的刺激作用不僅是在異常的環境中才使自己被人感覺到；在我們的生 活中每時每刻都有某種能量從外界流入我們體內。（Durkheim 1992：245）
總括而論，賤民自卑的心理產生於印度教教義的教導，及實際生活中不同種 姓間的差別對待；亦即賤民內在心理的自卑和外在社會的歧視。如同游祥洲教授
所指，「1947 年印度獨立後頒布的憲法，即明言廢除賤民制度128。『賤民』這個 名詞，應該是一個歷史名詞，並且在律法上是一個『非法』的名詞，因此，所有 賤民出身者，應該稱為『前賤民』。但是在整個印度文化氛圍中，種姓制度所形 成的意識型態，依然普遍存在，不只是其它階級的人，仍然視賤民為賤民，就是 賤民自己，也仍然潛藏著賤民的心態。」因此，要解放賤民，需從心理及社會兩 個面向同時進行。安貝卡以著作及講演，向賤民宣導「生而平等」的觀念，導正 賤民內心對自我價值的肯定；並以集體改變信仰的方式，為賤民創造生活上相互 尊重的社會環境。就外在環境而言，參與改變信仰者有二個侷限性，一者，參與 者大部分是賤民階級；二者，大部分參與者都來自馬哈拉須特拉地區129。如此，
所指，「1947 年印度獨立後頒布的憲法，即明言廢除賤民制度128。『賤民』這個 名詞，應該是一個歷史名詞，並且在律法上是一個『非法』的名詞，因此，所有 賤民出身者，應該稱為『前賤民』。但是在整個印度文化氛圍中，種姓制度所形 成的意識型態，依然普遍存在，不只是其它階級的人，仍然視賤民為賤民，就是 賤民自己，也仍然潛藏著賤民的心態。」因此，要解放賤民，需從心理及社會兩 個面向同時進行。安貝卡以著作及講演，向賤民宣導「生而平等」的觀念，導正 賤民內心對自我價值的肯定；並以集體改變信仰的方式，為賤民創造生活上相互 尊重的社會環境。就外在環境而言，參與改變信仰者有二個侷限性，一者，參與 者大部分是賤民階級；二者，大部分參與者都來自馬哈拉須特拉地區129。如此，