本文主要在於探討安貝卡的思想，以及他所發起的新佛教運動的成果，對印 度宗教、社會乃至人權的影響，並以人間佛教的觀點提出對印度佛教未來發展的 建議。
印度在十九世紀的西方自然科學、民主自由主義、世俗主義等新思想的刺激 下，觸動對傳統宗教、文化、制度等的改革；同一時期的英國殖民統治，也激起 知識分子對民主政治的憧憬與民族意識的覺醒。安貝卡的新佛教運動就在新舊思 想匯流的時代背景下產生。
安貝卡出身印度不可觸階級，他親身經歷種姓制度對社會階級的差別待遇，
特別是少年時因賤民的身份遭受的非人道對待。相對於此，在他留學英、美等國 期間，體驗到西方民主社會對自由、平等及人權的重視，與印度社會有如天壤之 別。當他再次回到印度，即便他擁有高等的專業知識或能力，都因他世襲的賤民 身份而受到自己同胞的歧視。他再次深刻感受到印度社會受種姓制度思想的制約 而產生對人權的漠視。這些印度的生活經驗和求學時西方民主思想、人權運動的 啟發，激起他解放賤民，為賤民爭取人權的決心。
最初他帶領賤民以社會抗爭的方式爭取應得的用水權，即使抗爭的過程平 和，事後其它種姓階級對賤民的排斥，也只是徒增賤民受到的傷害。爾後，他採 取政治立法的途徑，為賤民爭取法律上的平等與人權，然而，以賤民團體單薄之 力，在各個教派、政黨群起角逐權力的情況下，安貝卡缺乏奧援，著實難奏其功。
這些結果，一方面表達了賤民在政治、經濟、社會及教育方面的絕對弱勢；另一 方面，也顯示出當時印度各大教派與政黨的緊密結合，宗教成為某些政治家的工 具。
安貝卡賤民解放運動在政治上最大的成就，即是將廢除種姓制度列入印度獨 立憲法中。這一點在當時或許因賤民本身難以轉換「生而卑賤」的心理認知，以
及印度教社會難改對賤民階級的歧視，而少有實質的助益。然而，在五十年後的 今天，這一點確實對低種姓在爭取基本人權上，發揮相當的效益。
安貝卡檢討賤民在社會、政治上遭受的困難，以及他為賤民爭取基本人權失 敗的原因，他認為主要的癥結在於賤民屬於印度教社會的一員，只要賤民繼續留 在印度教，就必需遵守印度教種姓制度的不平等待遇，及接受與生俱來被奴役的 命運。因此，安貝卡建議所有賤民脫離印度教。他的舉動驚動了整個印度教社會，
其程度不亞於當時焚燒摩奴法典帶給印度教的震憾。這意味著他正式向印度教種 姓制度宣戰，他正面對印度教社會這種由來已久，既全面又強大的種姓制度力 量。當然，他的行動也引起其它種姓階級的反制，使得他的解放運動存在著相當 大的挑戰。
相較於安貝卡，佛陀雖然提倡「四姓平等」145反對種姓制度，但並未與當時 的婆羅門教做正面性的對抗。佛陀所處的時代，正值印度沙門思想活躍蓬勃之 時，「各種不同的思想和觀點共同的目的是反對婆羅門教的吠陀天啟、梵天創造 說和婆羅門種姓至上，對婆羅門教森嚴的種姓制持強烈的反對態度」。（吳永年 1998：121）然而，佛陀提出一種新的思想和生活態度，教導人們在現世生活中 獲得生命的圓滿──涅槃。藉著這樣一個願景的設定，佛陀超越了種姓制度的問 題，技巧地避開與婆羅門的衝突；並且他的教法普被各個種姓，超越賤民階級。
這個部分與安貝卡的運動，有著明顯的差別。持平而論，佛教的創始，原本就不 是為了反對婆羅門或進行激烈的社會改革，自然有較大的揮灑空間來弘揚佛陀的 教法及實踐理想，同時也避開婆羅門反制的困頓。
安貝卡反對印度教，他理想的宗教，是基於科學的理性主義及民主思想的自 由、平等、博愛的原則。他強調宗教必需基於科學；他對理性主義的重視，是為 了破除印度教對神的迷信崇拜，而導致種姓階級的差別對待；對於自由、平等、
博愛的強調，則是為了爭取賤民數千年來被褫奪的基本人權。
他以二十年的時間，就宗教、政治以及國家民族主義等面向的考量，審慎地
145 佛陀認為四種姓若皈依佛教，皆為釋種，無有差別。如四河之水流入大海，悉成鹹味。
評估了伊斯蘭教、基督教、錫克教、馬克斯主義及佛教。依安貝卡的看法，在選 舉制度下，人數龐大的賤民可能左右印度政治生態。尤其是賤民一旦成為穆斯林 的話，將嚴重影響印度的未來。另外一層來看，賤民如果改信伊斯蘭教，印度可 能受穆斯林統治；賤民如果改信基督教，就相當於強化英國殖民的統治力量；賤 民如果改信這兩個宗教之一，都將背離印度文化。安貝卡只要賤民離開印度教，
完全不希望賤民捨棄印度這個國家。假若賤民改信起源於印度的錫克教，那麼賤 民可能喪失在政治選舉上的條件，這也是安貝卡所不願見到的。至於共產主義的 獨裁體制和暴力手段，則違背安貝卡的民主政治理想。就人權立場來看，伊斯蘭 教和基督教的教義，雖然都主張社會正義，但是在印度的伊斯蘭教和基督教卻容 忍種姓階級的存在，已經改信這兩個宗教的賤民，並沒有獲得平等的對待。
最終，安貝卡選擇了佛教。或許有人質疑，賤民離開印度教後，一定得再投 入另一個宗教嗎？事實上，除了「宗教是印度人的精神生活核心」這個理由外，
安貝卡改宗的重點，是要在宗教教義裡尋找一個可以做為賤民人權思想的理論基 礎，以及足以取代印度教地位的宗教。
若以整個事件來看，安貝卡最初採取政治途徑以解放賤民，在這個層面上，
他當時並沒有成功。因為他必需面對二大難題：一是，印度社會的主流；二是，
印度社會對種姓制度根深蒂固的觀念，他無法改變賤民「生而卑賤」的觀念，也 無法改變其它種姓對階級、對賤民的錯誤認識。
如前文所說，安貝卡鼓吹賤民脫離印度教，無異是與印度教正面對衝。在英 國殖民的時代，以甘地等人為首的印度教國大黨，提倡印度國家民族主義的概 念，以對抗英國的殖民政權和穆斯林的民族主義。甘地等人的民族主義是以復興 印度傳統文化作為號召，匯集印度人民的力量，而印度教徒即是甘地民族主義的 主力。如同本文第三章第三節曾提到，甘地之所以反對賤民脫離印度教，「他最 大的考量是，他不願對抗英國殖民政治的民族運動的主力──印度教徒的力量遭 到分裂；以及作為印度社會基礎的印度教徒，因為種姓制度而與不可觸者決裂，
在國家內部形成對立的局面」。
安貝卡至1956 年才決定賤民新的信仰。這樣的時間因緣，一方面是因為安 貝卡透過憲法明文規定廢除賤民制度，卻無法改變賤民及非賤民，長久以來在心 理上及思想上受種姓制度的拑制，故而覺悟到應以宗教的手段從心理上來達到解 放賤民的目的。另一方面，1947 年印度獨立，英國殖民政權退出印度，並且宣 布印巴分治，穆斯林擁有自己的國家。此時，甘地的民族主義策略在政治上已經 不再重要，安貝卡也無需顧慮賤民解放是否影響印度國家的獨立。因此，安貝卡 選擇佛教取代印度教成為賤民的新信仰。
安貝卡選擇佛教有幾項優勢：一、佛教為賤民爭取基本人權提供理論思想基 礎；二、佛教具有自由、平等、博愛的精神，符合民主思想及時代潮流；三、佛 教具有教化的功能，能從心理層面轉化社會對賤民的心理，並取代印度教滿足賤 民對宗教信仰的需求；四、佛教起源於印度，屬印度文化的一部分，能滿足印度 人對民族主義的需求；五、佛教曾是印度的國教，在印度歷史文化上，具有相當 重要的地位及意義；六、佛教在印度的復興並未形成主流，即使賤民皈依佛教，
對獨立後的印度，在政治上、在教派和諧上，都是最無害的。因此，安貝卡和跟 隨他的五十萬名受壓迫階級（Dalit），在 1956 年於龍城正式改宗皈依佛教。
行文至此，筆者將結論與題目做一連結，回到本篇論文的最開頭，為題目「新 佛教運動」做一定義。「新佛教運動」的名稱，非安貝卡自己所說，乃後來的學 者所指稱，也有學者認為這樣的命名並不適當。然而，筆者認為，「新佛教運動」
不只是一個宗教運動，也是一個人權改革、政治改革、以及社會改革的運動。它 不只是印度佛教的復興運動，也是賤民爭取人權的解放運動，在這兩個層面交互 作用的過程中，連帶地帶動了印度政治及社會的改革。就實質影響而言，新佛教 運動包含物質與心靈兩個層面。「新佛教是一個強大的宗教運動，由於傳播者的 熱心使之變得更盛大。它是一個以社會經濟和倫理為目標的宗教運動，將精神的 喜悅與世俗的興隆相互交織，兩者密不可分。」（Pandyan 1996：116）綜觀安貝 卡的運動包含宗教、政治、社會等多個面向，故而不以「佛教復興運動」稱之，
而採用部分學者所稱的「新佛教運動」，並且將受安貝卡號召，改宗佛教的賤民
或非賤民稱為「新佛教徒」。「那些馬哈爾的賤民，在成為佛教徒後被認為是『前 賤民』（ex-untouchables），以及受安貝卡博士號召而信仰佛教者，將他們統稱
或非賤民稱為「新佛教徒」。「那些馬哈爾的賤民，在成為佛教徒後被認為是『前 賤民』（ex-untouchables），以及受安貝卡博士號召而信仰佛教者，將他們統稱