第二章 時空的形塑：儒家修身濟世的精神蘄向
第一節 「內聖外王」概念的源流與界定
一、「內聖外王」一詞的溯源
「內聖外王」一詞首見於《莊子．天下》一篇：
天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？
曰：「無乎不在。」曰：「神何由降？明何由出？」「聖有所生，王有所 成，皆原於一。」……古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，
澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。
其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詵》、《書》、《禮》、
《樂》者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之。《詵》以道志，《書》以道 事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。
其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢聖不 明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能
相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一曲之士 也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明 之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉 以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地 之純，古人之大體，道術將為天下裂。1
此段文字指出一種古之「道術」，是作者所讚嘆肯定的，此「道術」是「聖有所 生，王有所成」的根據，具體表現為「配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及 百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」。但作者認 為，當時諸子百家眾說紛紜，自持「方術」以為是，因此導致「內聖外王之道，
闇而不明，鬱而不發」，再也見不到古人之「道術」。由此可見，作者所嚮往的「道 術」，即是「內聖外王」之道，也就是「生聖」、「成王」的道，它包含的作用是 使古人參贊天地、明乎本末、和澤百姓。同時，此段中也指出，此道在「六經」
中是可見的。
由於就字面意義上來看，這個「內聖外王」之道，無論是否屬於儒家，都確 實在儒家經典中被記錄，因此，歷來針對此篇所提出的「內聖外王」便有了許多 爭議：一種是將此篇的「內聖外王」解釋為「儒家及諸子百家等在內的共同信奉」；
2一種是解釋為「儒家之道」；3一種是解釋為「介於儒家和老莊之間的」；4一種是 解釋為「道、儒、法三家合流的產物，具有濃厚的黃老學色彩」。5這些說法中自 然也牽涉著學者對於〈天下〉篇作者是為否莊子（名周，約前 369-前 286 年）的 疑慮，但無論如何，目前較多的研究認為，〈天下〉篇的「內聖外王」之道，主 要是針對「聖王」來說的，6基本意義為「內修聖人之德，外行王者之政」。7當
1 〔清〕王先謙：《莊子集解．雜篇．天下》（北京：中華書局，1988 年），卷 8，頁 287~280。
2 見吳震：〈「內聖外王」的一種新詮釋——就余英時《朱熹的歷史世界》而談〉，《國學學刊》第 2 期（2010 年 6 月），頁 76。或如陳仁仁：〈莊子「內聖外王」思想的三種形態〉：「『內聖外王』
之『道術』曾經是天下唯一的學問，後來的諸子百家是對它的割裂」。（《湖南師範大學社會科 學學報》第 2 期，2011 年，頁 18。）
3 如蘇軾、焦竑、吳坤等人的看法。可見程潮：《儒家內聖外王之道通論》（長沙：湖南人民出版 社，2005 年），頁 10~13。又如熊十力便認為，〈天下篇〉是「以內聖外王稱孔子」（熊十力：《原 儒．原學統》上卷，臺北：史地教育出版社，1974 年，頁 16）、「以內聖外王言儒者之道」（熊 十力：《十力語要．答牟宗三》，臺北：明文書局，1989 年，頁 412）。
4 見朱義祿：《儒家理想人格與中國文化》（上海：復旦大學出版社，2006 年），頁 24。
5 程潮：《儒家內聖外王之道通論》，頁 8。
6 如朱義祿認為，「內聖外王之道就是探索理想的君主人格的問題。」（朱義祿：《儒家理想人格 與中國文化》，頁 26。）吳震認為「內聖外王」「是針對『聖有所生，王有所成』的聖王而言。」
（吳震：〈「內聖外王」的一種新詮釋——就余英時《朱熹的歷史世界》而談〉，頁 76。）李進 以為「『內聖外王之道』主要針對統治者尤其是最高統治者立論。」（李進：〈「內聖外王之道」
的衍化〉，《井岡山大學學報（社會科學版）》第 31 卷第 2 期，2010 年 3 月，頁 39。）陳仁仁 以為「內聖外王」是「一種帝王統治術」或「個體人格精神境界」（陳仁仁：〈莊子「內聖外王」
思想的三種形態〉，頁 18~19）。梅廣把「內聖外王」理解為「聖王內外之道」（梅廣：〈「內聖 外王」考略〉，《清華學報》新 41 卷第 4 期，2011 年 12 月，頁 631）。
7 見程潮：《儒家內聖外王之道通論》，頁 10。或見柴文華：〈內聖修補新外王──對現代新儒家內 聖開出新外王的省思〉，收於劉澤華、羅宗強主編：《中國思想與社會研究（第一輯）》（北京：
然，這個聖德與王政，究竟是儒家型態的還是道家型態的，也根據學者們對〈天 下〉篇的理解而有所不同。8但我們可以得知，大致上對於〈天下〉篇中「內聖 外王」一詞的解釋，當不離人之修養自身，並推行政治之意，而這個人當是一位 有聖德的君主。
〈天下〉篇中所指的「內聖外王」之道，何以是指稱或期待有德的君主？我 們可考察早期在使用「內」、「外」、「聖」、「王」字詞時的概念。首先，「內」與
「外」相對使用的情況，據先秦諸子典籍中的條目統整，9雖有部分字句並不能 準確界定其意，但仍大致可見，莊子當時或前後使用「內外」一組概念，主要指 一種空間的內外或事物的內外。如家國、宮城、屋、牆、位置、範圍等空間的裡 外，或心靈、一己之身、禮的內在或外在。前者指涉的是具體的人事物，如家門 之內的親屬，與家門之外的其他人；10後者多半指涉為較為抽象的範疇，如禮的 內在根據與外在表現、法的規範之內外。11可以注意的是，在《莊子》中，大量 出現「身、心之內外」的意義，也就是一己之身內的精神意識，與一己之身外、
心外的其他人事物，如「內保之而外不蕩」、「凡外重者內拙」、「外不觀乎宇宙，
內不知乎太初」12，彰顯的是如何面對自己的內心與外物的意義。這個使用方式 也屢屢在其它典籍中出現，如《孟子》中引淳于髡（約前 386-前 310 年）之言：
「有諸內必形諸外」，指內心如何，必會表現在外之義；告子說「仁內義外」的 內外，是仁是來自於自我內心，而義是來自於自我以外的他者之義；《荀子》中 亦有如「小人不誠於內而求之於外」，即是稱小人不能真實面對內在心靈，而向 外求取之義；《墨子》也說，「內膠外閉」，即指內心固執膠著，外在感官也閉塞 不通之義。13可見當「內外」這組概念用在人之一身時，內指的是人之內在心識，
外指的是相對於內心的外在世界，包含感官所能接觸的種種人事物，也就是自我 與他者的關係。因此，《莊子》的「內聖外王」之道，便可解釋為「人在內在心
中國社會科學出版社，2007 年），頁 351。或李進：「統治者以德性修養為出發點，憑藉自身『聖』
之德力悅服、取信於人，進而『王』天下。」（李進：〈「內聖外王之道」的衍化〉，頁 39。）
8 比如柴文華便認為，此處的聖人是道家型態的，王政也是順其自然、無為而治的道家本色。（〈內 聖修補新外王──對現代新儒家內聖開出新外王的省思〉，頁 351。）
9 筆者取材對象為《孟子》、《荀子》、《墨子》、《莊子》、《韓非子》，主要以春秋戰國時代之先秦 諸子為範圍，並以較有思想性論述的作品為主，若無內外相對而出的文字，或有較明確偽作疑 慮的也暫且不取。統整條目可見附錄 1。
10 如《荀子．性惡》：「內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。」（〔清〕王先謙：《荀子集 解》，北京：中華書局，1988 年，頁 443。）《墨子．非命中》：「內之不能善事其親戚，外之 不能善事其君長。」（吳毓江：《墨子校注》，北京：中華書局，1993 年，卷 9，頁 407。）《韓 非子．說疑》：「內舉不避親，外舉不避讐。」（〔清〕王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書 局，1998 年，卷 17，頁 405。）
11 如《荀子．禮論》：「文理、情用相為內外表裏。」〔清〕王先謙：《荀子集解》，頁 357。）《韓 非子．有度》：「明主使其羣臣不遊意於法之外，不為惠於法之內，動無非法。」（〔清〕王先 慎：《韓非子集解》，卷 2，頁 37。）
12 見〈內篇．德充符〉、〈外篇．達生〉、〈外篇．知北遊〉（〔清〕王先謙：《莊子集解》，卷 2、5、
6，頁 53、159、192）。
13 以上所引分別見於《孟子．告子下》、《孟子．告子上》（〔宋〕朱熹：《四書集注》，臺北：世 界書局，2004 年，頁 383、363）。《荀子．大略》（〔清〕王先謙：《荀子集解》，頁 506）。《墨 子．小取》（吳毓江：《墨子校注》，卷 11，頁 629）。
靈做到『聖』，在外在世界做到『王』」的「實際作為義」，或「人之內在心靈是
『聖』，同時在外在世界是『王』」的「現象描述義」兩種。如此看來，「內聖外 王」該是單一個主體內外同時滿足的作為或狀態。14
那麼，什麼是「聖」呢？許慎（字叔重，約 58-約 147 年）《說文解字》中將
「聖」解釋為「通也」。又引應劭（字仲瑗，？-？年）的《風俗通》說：「聖者，
聲也。言聞聲知情，故曰聖。」15在《文子．道德》篇中，也有一段文字：
文子問聖智。老子曰：「聞而知之，聖也。見而知之，智也。聖人常聞禍 福所生而擇其道，智者常見禍福成形而擇其行。聖人知天道卲凶，故知禍 福所生。智者先見成形，故知禍福之門。聞未生，聖也。先見成形，智也。
無聞見者愚迷。」16
綜上所述，可見「聖」是一種「聞而知之」的能力，「聖人」能夠透過聲音明瞭 通曉情感，也就是通過五官感觸外在事物，而通達於事物的內在與根本。甚至，
聖人在事物未成形之前，便能知道禍福吉凶，從而擇道而行，可見此「聞」亦可 能是超越經驗界之能力。17據成雲雷的研究指出，殷商時期的「聖」，是一種通 天的能力，即能聽見並通達超自然者的命令與意志；而西周至春秋戰國，「聖」
與「聖人」的說法，指向了治理天下、建構秩序之德、智、能，以及具有這些能 力的人；在先秦儒家中，「聖人」則具體指向某些歷史或傳說中的人物，多半為 古代有德的王者，具有創造人類物質文明、精神文明的功業。「聖」的意義，在 這個階段中，體現了由宗教色彩進入人文意義的過程；而在這過程中，「聖」與 統治者、政治都脫離不了關係，都指涉為能夠體認天意，通達人情，具有統治天 下、建立社會秩序的智慧與才德。18
至於所謂的「王」，在甲骨文中，字形之解尚有爭議，但王國維（1877-1927
至於所謂的「王」，在甲骨文中，字形之解尚有爭議，但王國維（1877-1927