第五章 結論
第一節 兼容並蓄的宗教文化與民俗意象
中國佛教源自印度，但其中所呈現出的內涵及特質又迥異於印度。佛教未傳 入中國前，中國已有民間宗教信仰的風俗，如前文所提及的「七月望」秋嘗與「厲 鬼祭祀」等。初期佛教剛傳入時，為了迎合當地的社會風尚以利教義的弘揚，除 了汲取傳統民間信仰的特質外，也試圖融入儒、道思想，竭力強調儒、釋、道的 一致性。此外，在印度佛典傳譯融會過程中，語言文字和思維形式也產生差異，
因此，漢語詞匯和思維方式也就直接影響到對印度佛教的理解與接收。中國四大 譯經僧之一的鳩摩羅什對於印度佛教原始樣貌傳至中國後的消融曾謂：「但改梵為 秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」
2但筆者認為，印度佛教在融攝與調和中國傳統思想文化的過程中，為了適應中國 民間社會的需求，勢必要通過中國化的語言和思維來轉化，以達佛法傳播目的。
如此異於中國傳統文化，但又有別於印度宗教文化的佛教，就是中國化的佛教。
如同任繼愈在《智顗評傳》序中所言：「中國佛教包含有佛教外來的文化因素，又
1 林茂賢：《台灣民俗記事》(臺北：萬卷樓出版，1999 年)，頁 7。
2 梁‧沙門慧皎撰：《高僧傳》卷二(臺北：廣文書局印行，1975 年 4 月)，頁 116。
有中國文化特色，能稱為中國佛教，不是「佛教在中國」，而是「中國化的佛教」，
已不同於古印度佛教的精神面貌。」3兩個不同的文化背景經由宗教的傳入而產生 了衝突，在這個不斷修正的過程中，可謂是一種開創。這含括了中國和印度兩種 相異的思想文化，除了保有原始佛教學說理論外，也與民間宗教、習俗做一連結，
最終形成了不同於中國文化思想卻又有別於印度佛教的「中國化的佛教」。從而創 造出一個新的文化境界。
對於「宗教」的定義，多數學者普遍認為現今仍無一確切定義，但大多認為
「宗教」可視為是一種普遍的人類經驗。而這種經驗多具備某種神秘且令人敬畏 的神聖性。西方將「宗教」歸納出兩個詞源：一是源於拉丁詞 religio，原意為禁忌、
約束；另一個來源是 religare，原意為禁制、捆結實。4而任繼愈則在《宗教大辭典》
中將「宗教」詮釋為：「以宗教經驗為基礎的對超越者的意識，屬宗教哲學的重要 概念。對此性質有不同解釋。有的認為只是普通意識的一種表現形式，並不單獨 存在。有的則承認並論證其獨特性，其中最著名者有奧托對「神秘者」概念的描 述。它是宗教產生和存在的普遍的意識基礎。」5在立基於中西方對「宗教」的詮 釋上，筆者認為，「宗教」可視為是一種社會文化現象，人類文化的起源與型態演 化和宗教有著密切關係。以超自然形式解答宇宙的變化，在人類遭遇大自然力量 無法駕馭而感到畏懼時，作為祈求和依託情感精神。隨著時代演進，逐漸發展為 具備宗教義理、教規及儀禮的一個制度化組織。這樣的一個宗教組織在信仰群體 參與宗教活動的同時，除了產生共同情感外，亦發揮安定社會功能之力量。
宗教是民俗文化的一個元素，佛教東傳中土兩千年來綿延不絕，不僅哲學、
詩歌、戲劇、小說、藝術等受其影響，民間風俗也不等程度接收佛教文化，同時 中國古俗也類化了佛教。當中的「盂蘭盆會」是最能直接表露「中國化佛教」的 文化精隨，對漢民族風俗信仰影響也最為深遠，這樣的一個儀式象徵非只單單出 現於文獻中，而是能真實的表現於民間社會文化。誠如李亦園在《信仰與文化》
一書中指出：「文化如何有力地塑模一個民族的信仰，以及一個民族的信仰如何成 為文化整體的一部分而反過來影響文化的其他層面，瞭解了信仰與文化之間的相 互關係，再進一步對宗教問題加以探討，其意義比單從宗教本身的層次去瞭解要 積極而寬廣得多。」6
至於佛教對「宗教」的定義，在佛典《華嚴五教章》卷一有「分教開宗」之
3 潘桂明：《智顗評傳》(序)（南京：南京大學出版社，2006 年 3 月），頁 1。
4 萬民剛：《多元文化視野價值觀與民族認同研究》（北京：民族出版社，2006 年 5 月），頁 89。
5 任繼愈：《宗教大辭典》(上海：上海辭書出版社，1998 年），頁 1094。
6 李亦園：《信仰與文化》(臺北：AiritiPressInc 出版，2010 年 3 月)，頁 14。
說，將宗教二字分開解釋：「佛陀為適應教化對象而說之教法，稱為教；教中之根 本旨趣，則稱為宗。一般以宗為主觀的、個人的主義信念；教則有客觀教說之意。
又一宗之教旨，亦稱宗教。」7中國古民在佛教未傳入前，對於人死後的去處往往 只有陰曹地府或轉昇天神，當中並無地獄餓鬼的觀念，「盂蘭盆會」的滲入，使一 般百姓對於佛教文化有了某種程度上的認知，民俗生活也增添了諸多元素。如：
業因果報、輪迴轉世、佛國淨土、誦經懺悔等。而佛教特有的儀式則是信眾在宗 教的信條下表述個人心智情緒的一種象徵性方式。因此從諸方面加以觀察，佛陀 初宣講「盂蘭盆」的原始意義經由社會群體的自由意志而轉化為民間信仰、自身 福禍或親友亡逝之超度薦亡等禳災祈福習俗，並擴展至民間中元節慶活動，例如 放荷燈、燒冥紙、以盆占氣候等，都是「盂蘭盆」與民俗文化相互影響的結果，
可視為是另一特殊的宗教現象。
早期佛教傳入之初有六家七宗應運而興，在詮釋佛法內容上雖稍顯粗陋，但 仍未偏離客觀教旨。近代印順導師在《妙雲集‧我之宗教觀》中，從佛法的角度 提出佛教的特質：「宗教有兩個特性：一、順從；二、超脫。西洋的宗教，偏重於 順從。他們的宗教一詞，有約制的意思。即宗教是：接受外來某種力量──神力 的制約，而不能不順從他，應該信順他。但單是接受制約，是不夠的；依佛法說，
應該著重於超脫的意思。……人類在環境中，感覺外在的力量，異常強大，……
這些控制或操縱自然與社會的力量，似乎非順從他不可。順從，可以得神的庇祐 而安樂，否則會招來禍殃。或信仰命運之神的安排。所以一般的宗教，每以信順 為根本，專重在順從，會覺得自己渺小而無用。」8印順導師的這番論述點出了民 間信仰風俗的本質。
古代設有采詩之官供王者觀風俗，知得失，以利於治理國家。《正韻》曰：「上 所化曰風，下所習曰俗。」9上層之人為鞏固社會秩序，滿足人民的心理需求，因 此將某一社會行為藉由上而下的教化以制度化。此處說明了人民與信仰風俗有著 緊密關聯。
民俗信仰雖然沒有嚴謹的教義和經典，但其信仰理念卻擴散在民間生活各層 面，因此，在民間的節慶和祭儀活動中，縱使是一些娛樂性、世俗性的表演，當 中仍具有信仰的規範和約束力量，10且民間俗信具有相沿成習、直接表露社會百態、
7 《佛光大辭典》，引用 CBETA 電子佛典集成數位化資料。
8 印順導師：《妙雲集‧我之宗教觀》(臺北：正聞出版社，2000 年 10 月)，頁 10-11。
9 王雲五主編：《康熙字典•子集中‧人部》(臺北：臺灣商務印書館，1968 年 6 月)，頁 106。
10黃美英：〈神聖與世俗的交融─宗教活動中的戲曲和陣頭遊藝〉，《民間宗教儀式之檢討研討會論 文集》(台北：中國民族學會，1985 年)，頁 88-89。
反映人類思想、實用功利導向之性質，這也正是它能擁有悠久歷史文化的原因之 一。遠古時代，人類對於自然界現象變化的認知及掌握極為有限，因此當以巫術 形式企圖去控制現象發生卻遭遇挫敗時，人類開始意識到自身的渺小與對大自然 神秘力量的畏怖，基於此種心態下，人類對神秘現象或鬼神存在的認知不外乎是 能與人恩德或懲罰於人。而這恩德或懲罰的條件依李亦園指出：「人可以認為神的 懲罰作祟是無常的或者是因為人犯過、不遵守規則而引起的，同樣，人也可以認 為神的保佑賜福是無條件地或者是因為人的行為滿足了神的要求而帶來的。」11而 民間宗教信仰風俗表現在行為上，就是以各種祈願儀式來求得所期待的結果，因 此民間信仰風俗就具備多重複雜之性質。而這複雜性的原因就在於佛教儀式與道 教習俗的滲入，民間中元節即是在這樣的背景下所產生的。
民間「盂蘭中元節」一向帶有相當顯明的功利性質，法會節慶的目的是以群 眾所欲達成心中願望為主，例如祈福、解厄、超度等，而供品祭祀、戲曲演出、
陣頭展演、繞境等餘興活動，則具有舒緩節日肅穆怖畏的氛圍，這就構成了一個 兼具宗教信仰與民俗文化的社會活動。而這社會活動的核心意義可視為是一個群 體對其社會的共同意識和情感的表現。根據人類學研究指出，共同的宗教活動，
可以強化一個群體的社會凝聚力，不論個人或群體，往往藉由各種不同的宗教團 體和組織，達成一些實質上的目的或心理上的需求，或透過宗教活動中的種種儀 式與行為，表達其信仰心理或現象也可算是一種「活動」。12
「中元節」是庶民文化的產物，雖然它緣起於佛教「盂蘭盆會」，但因與人民 生活相聯繫時，就很難將彼此各自的特點區分開來。這個始自六朝即風行民間社 會的佛教節日，因與中國祭祖敬親的孝道思想、祭厲民俗等相契合，而得以相沿 成風，人民依持宗教舉行各種儀式以禳災祈福，成為社會生活不可缺少的部分，
就其內容而言，實是民俗信仰、傳統文化與佛道的綜合體。