《盂蘭盆經》與中元齋醮的融合與實踐研究

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文《盂蘭盆經》與中元齋醮的融合與實踐研究 The Fusion and the Practical Study between the Ullambana Sutra and Dharma Assembly in Ghost Festival. 指導教授︰林仁昱 Jen-YuLin 研究生︰張伶芬 Lin-FenChang. 中華民國一○七年七月.

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(3) 誌謝辭時光飛逝，一轉眼我已要畢業了，回首當初苦苦思索在心理諮商所及中文所做一抉擇，憑著對佛、道思想的熱情，最終選擇也順利考上中興中文所。對於毫無大學四年中文系基底的我，懷著忐忑不安的心就讀，除了擔心課業的壓力外，與一群年紀差距甚大的同學接觸，也讓我頗感困擾。但也感受年輕世代的青春活力，這讓自己頓時也年輕不少。求學過程中，最最感謝的仍是仁昱老師，不在意我非中文系畢業，學力有限，仍願意指導我論文寫作。期間感謝老師諸多細心指導及借贈資料，讓我能順利完成論文。在與老師相處的過程中，除了感受老師的學問淵博外，最令我感動的是老師對人、事、物的仁厚胸懷之心及開朗樂觀、充滿夢想的態度，這是讓我最需要學習的榜樣。雖然有時會跟老師鬧脾氣，但老師總是包容以待，再次感謝老師的教導，點點滴滴，學生銘記在心。.

(4) 摘要「盂蘭盆」一語，華梵兼稱，意即「救倒懸」。「倒懸」之意，如人的腳朝上，頭朝下，形容眾生輪迴時，猶如人處在顛倒狀態時的痛苦。此會緣起於竺法護《佛說盂蘭盆經》記述大目犍連使用神通，見其母親沉於餓鬼道受飢餓之苦而求助釋迦牟尼加以施救之故事。而施救之方式則是於七月十五日解夏之期設「盂蘭盆會」供佛及僧徒。就盆供救濟對象從廣義而言，實是泛指救度六道眾生，非僅餓鬼之道。但歷經文化風俗演變，人們對於釋迦牟尼佛立盂蘭盆供之法忽略其真實意義，「盂蘭盆」的宗教原始立意特質發生了改變，和民間七月望、中元普度、儒家祭祀先祖、道教中元地官赦罪、廣施餓鬼等傳統中元節民俗融合成一體，呈現出濃郁的神鬼祭祀特徵。而《經》中的目連救母故事是「盂蘭盆會」能延續至今的重要關鍵，其所弘揚之孝道精神與中國傳統倫理相契合。隨著歷代演進，鋪敘敷陳，其內容、形式雖各地有別，仍不脫以宗教儀式、戲劇、文學等藝術型態深入民俗中元，成為生活文化中重要的一環。對於中元節淵源，依據典籍資料，大多認為來自佛教盂蘭盆會或道教中元地官日。針對以上問題以及歷代盂蘭盆會節慶演變過程，法會儀式如何深入民間，成為華人民俗文化，筆者欲基於前人的研究成果上，再作分析研究，以釐清相關問題。. 關鍵詞：盂蘭盆會、目連救母、敦煌變文、民俗中元祭、道教三元齋. i.

(5) 目次第一章緒論 ............................................. 1. 第一節研究動機 ............................................................................................................................................. 1 第二節文獻回顧 ............................................................................................................................................. 6. 一、傳統文獻典籍二、目連救母故事之佛教文學三、相關研究專論著作. ............................................................................................................... 6. ......................................................................................... 10. ..................................................................................................... 12. 第三節研究方法與章節規劃 ...................................................................................................................... 13. 一、研究方法二、章節規劃. ..................................................................................................................... 13. ..................................................................................................................... 14. 第二章「盂蘭盆會」的淵源與發展依據 ..................... 15. 第一節「盂蘭盆」詞彙考源 ...................................................................................................................... 15 第二節「盂蘭盆會」起源 .......................................................................................................................... 21 第三節「盂蘭盆會」相關經疏的意旨析論 ............................................................................................. 26. 一、經題以「法供」為名二、就事相上明「孝慈」為宗三、就事相上釋「解脫」為體四、就義理上以「廣用」為解. ................................................................................................. 29. ......................................................................................... 31. ......................................................................................... 32. ......................................................................................... 33. 第四節「盂蘭盆會」的發展依據—目連救母故事的人物形象意義 ................................................... 34. 一、目連母─青提夫人的形象意義二、目連孝子形象於釋、儒文化的融合與衝突探討. ................................................................................. 36. ..................................................... 40. 第三章道教「中元」與佛教「盂蘭盆」的綰合 ............... 48. 第一節第二節第三節第四節. 道教「三元齋」成立探析.............................................................................................................. 49 道教「中元」與佛教「盂蘭盆」的交涉..................................................................................... 58 道教「中元齋醮」儀式探析 ......................................................................................................... 65 中元「煉度」與盂蘭盆「救度」儀式意義析論 ........................................................................ 75. 一、道教「煉度科儀」本質析論二、佛、道異曲同工之妙的輪迴轉生思想表現形式. ..................................................................................... 75. ..................................................... 80. 第四章「盂蘭盆會」於民俗中元節圖像探究 ................. 85. 第一節古代民間祭祀信仰特質析探 ......................................................................................................... 86. 一、民間祭鬼禳災釋義. ..................................................................................................... 89. ii.

(6) 二、佛教的鬼神觀. ............................................................................................................. 94. 第二節佛教「盂蘭盆會」與民俗中元祭的勾連................................................................................... 100. 一、鬼節追溯──中國古代「七月望」秋嘗祭祖民俗二、佛教「盂蘭盆」俗化的開展─以民間「中元祭」為例. ............................................... 101. ....................................... 105. 第三節民間中元祭的風俗特色─以放河燈、焰口施食為例 .............................................................. 110. 一、照冥破闇──放河燈放水燈儀式的象徵意義二、濟度幽冥──焰口施食的功能特徵 (. ). ..................................................... 111. ....................................................................... 114. 第四節「盂蘭盆」所彰顯的因果論對民間宿命論的影響 .................................................................. 121. 第五章結論 ........................................... 126 第一節兼容並蓄的宗教文化與民俗意象 ............................................................................................... 126 第二節「盂蘭盆」儀式對社會群體的未來開展................................................................................... 129. 徵引文獻 ............................................... 132 附錄 ................................................... 141. iii.

(7) 第一章緒論第一節研究動機七月十五「盂蘭盆會」的舉辦已是寺院每年固定的宗教活動，此日亦被稱為「佛歡喜日」、「自恣日」。此會緣起於印度，依據《佛說盂蘭盆經》所載：大目犍連始得六通，欲度父母，報乳哺之恩。見其亡母，生餓鬼中，不見飲食，皮骨連立。目連悲號涕泣，馳還白佛佛告目連：於七月十五日，佛歡喜日，僧自恣日，百味飯食，安盂蘭盆中，施十方自恣僧，願使現在父母，壽命百年無病，無一切苦惱之患，乃至七世父母，離餓鬼苦，生人天中，福樂無極，是佛弟子修孝順者。從經文得知，佛藉由目連的請求、問辭來成就目連救母之孝心。所謂：「仰大眾之恩光，救倒懸之窘急。」以佛眾僧之威神功德來救其母脫離餓鬼道苦。其施設內容為供佛齋僧，但到了中國卻變成施鬼超度鬼神兼具娛樂性質之活動。南朝齊太祖時期，始有盂蘭盆會，至梁武帝時已發展為盛大的齋會。初時梁武帝依佛法制施行，設齋供佛及僧，求其滅罪增福，但隨著朝代文化風俗演變，已將此一法變為施鬼神食，實有違此經之立意，佛典《釋門正統》曾對後世僧人為迎合俗人供養而將此法制轉為中元祭鬼神之舉多所疑慮。其云：是佛弟子修孝順者。應念念中常憶父母。乃至七世父母。年年七月十五日為作盂蘭盆。施佛及僧。以報父母長養慈愛之恩然法隨時變。時者莫知。盛於李唐。初因救所生母為緣。終以施自恣僧為本。惟人有凡聖。故供有等差。在佛。則以盡世甘美為勤。彼俗情則以百味飲食為重。經文具載。學者不分。迨久流傳。浸成訛舛。謹按經云。年年七月十五日。常憶父母云云威力如斯。慈恩可報。奈何近世但於是日。僧為俗人幹其享祀。或為解夏止事于求。此會蔑然。時人莫見。奉持是法。惟在孝心……又近見庸僧。假此會設。以規利養。至沒蘭盆之名。乃稱中元之會以媚俗子， ……. ……. 1. 2. 3. ……. ……. (. 1 2 3. ). 西晉‧竺法護譯：《佛說盂蘭盆經》，《大正藏》冊，臺北：新文豐出版，年，頁。唐‧宗密述：《佛說盂蘭盆經疏》卷下，《大正藏》冊，臺北：新文豐出版，年，頁。據《佛祖統紀》紀載四年，帝幸同泰寺設盂蘭盆齋梵語盂蘭此云解倒懸。是目連尊者設此盆供。得脫母氏餓鬼之苦 ○通事舍人劉勰音協雅為太子所重。凡寺塔碑碣皆其所述石城石像碑見存是年表求出家。賜名慧地。《大正藏》冊，臺北：新文豐出版，年，頁。 16. 39. (. 1983. (. ). 1983. 779. ). 507. (. ). (. ). 49. (. (. 1983. 1. ). ). 130.

(8) 戕名毀實。美‧太史文在《中國中世紀的鬼節》中，針對後世「盂蘭盆會」之演變提出他的看法：《盂蘭盆經》與《報恩奉盆經》敘述反而集中在佛陀設立此節、他關於如何奉行是法的教喻以及僧眾在儀式中的責任上。事實上較之後來的盂蘭盆文獻，兩經更加關注僧伽的儀式活動，後來的文獻則鋪陳所要求的俗人供養。如再綜觀現代中元慶典，除了佛寺固定舉行盂蘭盆會外，民間則是抱持著祭祀鬼神，求其消災避禍之心態。顯見「盂蘭盆會」在隨著時代更迭，民俗信仰的多方因素需求下，已與道教中元民俗融合呈現出具體的多元面貌。事實上「盂蘭盆」本為佛教術語，在道教則稱為「中元」，根源於中國本土之「道教」，經由唐朝帝王的刻意扶植，盛極一時。在農曆七月十五日，道教同樣有類似「盂蘭盆會」的活動。如令狐楚〈中元日贈張尊師〉云：偶來人世值中元，不獻元都永日閒。寂寂焚香在仙觀，知師遙禮玉京山盧拱〈中元日觀法事〉：四孟逢秋序，三元得氣中。雲迎碧落都，章奏玉皇宮。壇滴槐花露，香飄柏子風。羽衣凌縹緲，瑤轂輾虛空。久慕餐霞客，常悲習蓼蟲。青囊如可授，從此訪鴻家。有關道教「中元日」的因由，可從《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》得知。此部經是道教一部相當重要的典籍，內容勾勒了一幅與《盂蘭盆經》相似的畫面。佛、道在七月十五期間，法事齊舉，在唐代顯然已經作為常例載入史冊，後世民間出現道士施行佛教之法的現象正是在這種宗教環境中產生的。如前所述，不論是道教的中元節，抑或佛教的盂蘭盆節，基於唐朝對宗教文文化的兼容並蓄政策下，使這二種宗教活動不論是內涵、儀式慶典都有相互雜揉之情況，雖然「盂蘭盆」起源於佛教，但依筆者觀察，每年從華人舉辦盛會的形 4. ……. 5. 6. 7. 8. 4 5 6 7 8. 《釋門正統》卷四，卍續藏冊 75No.1513，引用 CBETA 電子佛典集成數位化資料。美‧太史文著，侯旭東譯：《中國中世紀的鬼節》(上海：人民出版社，2016 年 7 月)，頁 43。陳貽：《增訂注釋全唐詩》冊 2，卷 323，(北京：文化藝術出版社，2001 年)，頁 826 下。唐‧盧拱：《全唐詩‧中元日觀法事》冊 7，卷 463，(臺北：明倫出版社，1971 年 5 月)，頁 5268。王馗：《鬼節超度與勸善目連》(臺北：國家出版社，2010 年 2 月)，頁 73-74。 2.

(9) 式、內容來看，道教的中元普渡活動似乎更貼近民間俗眾的心理情感需求。綜觀民間習俗，年到農曆七月十五日開鬼門關，即宰殺雞鵝豬鴨，拜祭孤魂，祭祀先祖，除了慎終追遠以盡子孫孝道外，更求其現世家眷消災解厄並滿足自身願望。相形之下，俗眾似乎更畏懼鬼神的降災及關注現實利益，民間以自身的理解方式在慶典內容上融入佛、道、俗來扭轉宗教意象，但在佛教講求戒殺放生的教義下，明顯與佛教《盂蘭盆經》之旨迥異。且在《佛說盂蘭盆經》中，目連之母只是墮入餓鬼道，經由施設盆供，隨即脫離餓鬼之苦，得生人天。究此因由，應溯及唐宋時期，文人開始將經藏中目連救母的情節與變文、寶卷、戲劇等作一勾連，在《大目乾連冥間救母變文》資料中，可見故事十分曲折精彩，尤在地獄部分可謂栩栩如生，其誇張奇特的情節，想像力的豐富，駁雜細緻的劇情，字裡行間表現出敘述的口語化、市井化，相較於佛經中的平舖直述，對廣大基層民間而言，顯然更具吸引力。可以說，目連救母故事是佛教深入民間的橋樑，藉由故事的情節來闡述佛教所謂出世間的孝道，不僅有佛陀教義，更有行為依據。因此《佛說盂蘭盆經》歷來也被視為是佛門孝經，若從人倫層面而言，中國民族在中元節祭祀祖先，是對祖先慎終追遠的表現，而佛教的盂蘭盆節也是孝親的表徵，所以現代佛教徒亦稱農曆七月為「教孝月」。但筆者認為，此經之立意實則有另一層意涵。依《慈悲道場懺法》言：有身則苦生。無身則苦滅。而此身者眾苦之本。三途劇報皆由身得。未見他作我受我作他受。自作其因。自受其果地獄道起諸怨結。或於餓鬼道畜生道起諸怨結。願以佛力法力諸菩薩力一切賢聖力。令四生六道三世眾怨。三界苦果永不復受。從無始生死已來至于今日一切眾生。輪轉生死不得解脫者。皆由意業結集牢固。十惡五逆必由意造。故佛誡言。不得貪欲瞋恚愚癡邪見。後墮地獄受苦無窮……於六道中能招劇報。經典所言六道輪迴觀是佛陀欲藉「盂蘭盆會」對眾生揭示世間苦果因由。而緣起因果論、六道輪迴觀對中國文化，乃至後世民俗演變皆有十分深刻和廣泛的影響。一般論及佛教義理大致皆以四聖諦為總綱領。趙樸初所著《佛教與中國文化》說道：「佛經所說的道理非常多，其實都是圍繞四聖諦而展開討論。而四聖諦所依據的根本原理則是「緣起論」。因此佛教所謂宇宙萬象的生滅變化實是立足於因 ……. ……. 9. 10. 9. 梁‧諸大法師集撰：《慈悲道場懺法》卷六，《大正藏》冊，臺北：新文豐出版，年，頁。趙樸初、任繼愈等著：《佛教與中國文化》北京：中華書局，年月，頁。 45. (. 1983. 946. 10. (. 1988. 3. 10. ). 4. ).

(10) 緣果報論上。凡是萬物都要在相對關係下才能存在，所以從因生果是一切事象運行的法則，而這法則如依據佛法的教義而言就具有其必然性，意謂一切事象的發生是其必然如此。因此佛教依據「緣起論」來安立因果法則，並以六道有情生命為主體來開展其義理。經中所言貪、瞋、癡則是有情生命中惡的根本因素，佛經稱之為根本煩惱或三毒。目犍連之母身心有無限的苦逼，其根源即在於此。所以緣起說明了世間萬物生起與還滅的真相，眾生因身、口、意三業的起心動念，自作其因，故亦自受其果，也因此結構了輪迴六道之苦。而六道輪迴的另一反面則是清淨的生命境界，佛教稱為涅槃，是身佛教以為，眾生之所以輪迴六道之苦不得解脫因由，乃是以無明為父，貪愛為母，不明白世間因緣果報，競相追逐貪瞋癡三毒，以是無法解脫生死。但佛教基於慈悲度脫眾生的精神下，願以諸佛菩薩及一切賢聖之力，救拔四生六道眾生永不復受三界苦果。因此，以深層意義而言，盂蘭盆會雖是釋迦牟尼佛藉「目連救母」故事起興，實則是普救未來眾生的一種途徑，在「事相」上言救母，而在「理上」則言以「解脫」為終極目的。因此《盂蘭盆經》實是佛陀諭示眾生了脫生死，消除生命中的不善質素，讓生命達到最高的淨化進而超越輪迴的教義。目前現有「盂蘭盆」研究成果大致不脫依佛、道經典敘述「盂蘭盆」起源；「盂 11. 12. 依據丁福保《佛學大辭典》言：眾生由業因之差別而趣向之處，有六所，謂之六趣，亦曰六道，一地獄趣 Naraka－gati，八寒八熱等之苦處也，此在地下，故曰地獄。二餓鬼趣 Preta－gati，常求飯食之鬼類生處也。與人趣雜處而不可見。三畜生趣 Tiryagyoni－gati，新譯曰旁生趣，即禽獸之生所也，多以人界為依所而眼可見。四阿修羅趣 Asura－gati，常懷瞋心而好戰鬥，大力神之生所也。以深山幽谷為依所而與人隔離。五人趣 Manuṣya－gati，人類之生所也，分閻浮提等四大州，但四大洲隔離，不得通力者不能到。六天趣 Deva－gati，身有光明，自然受快樂之眾生，名為天，有欲界六所，謂之六欲天，色界無色界，皆為彼之生所。大乘義章八末曰：「此六種，經名為趣，亦名為道。所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業通人至果，名之為道。地獄等報為道所詣，故名為道。」涅槃經二十五曰：「以心因緣故，輪迴六趣具受生死。」丁福保：《佛學大辭典》(上)(上海：上海書店，1991 年 12 月)，頁 658。根據丁福保《佛學大辭典》言：(術語），貪瞋癡三毒又曰三根：一、貪毒，引取之心，名為貪。以迷心對於一切順情之境，引取無厭者。二、瞋毒，恚忿之心名為瞋。以迷心對於一切違情之境起忿怒者。三、痴毒，迷闇之心名為痴。心性闇鈍，迷於事理之法者。亦名無明。此有二種，痴毒獨起，名為獨頭無明。與貪毒共起，名為相應無明。貪毒等，必與痴毒相應而起也。智度論三十一曰：「有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為痴，三毒為一切煩惱根本。」大乘義章五本曰：「此三毒通攝三界一切煩惱，一切煩惱能害眾生，其猶毒蛇，亦如毒龍，是故喻龍名為毒。」止觀五曰：「四大是身病，三毒是心病。」同六曰：「心起三毒，即名三毒。」智度論十九曰：「一切三界無常，為三衰三毒火所燒。」涅槃經曰：「毒中之毒無過三毒。」丁福保《佛學大辭典》：(上)(上海：上海書店，1991 年 12 月)，頁 309-310。. 11. 12. 4.

(11) 蘭盆」詞源考究；或是從各個朝代的中元節慶追溯之後的演變和現狀展開；抑或是專題研究目連救母戲劇故事等，內容雖繁簡有別，實則大同小異。但在探討盂蘭盆文獻與道教、民間中元齋醮的關聯上，筆者認為此一環節應須加以釐清脈絡。且尤令筆者感到注意的是，世俗之人對於佛陀設立此節之意義並不甚解，反而因畏懼孤魂野鬼作祟之心理因素而將農曆七月稱之為「鬼月」，故每年此時即大肆舉辦中元普度儀式，將宗教儀式置換為民間習俗，希冀冥陽兩利，人鬼各安其所；其次，美國學者太史文在其所著《中國中世紀的鬼節》曾提出：中世紀中國多數百姓所孰悉的鬼節神話的表述是包含在《目連救母變文》中目連遊地獄之荒誕故事，世俗之人對藏內佛經中的目連形象知之甚少。百姓了解目連，不是通過佛教僧眾的講經或注疏；而是通過通俗的說唱者，他們運用變相來圖示描述散韻交織的傳說中的場面。變文中上演的劇目關注目連尋母。變文的主角顯然是目連而非佛陀。從這段文字敘述而言，學者也認為世俗之人所感興趣的是地獄情節的發展，對於此會之旨並不甚了解。此外筆者認為，就盆供救濟對象來看，範圍相對廣博，謂泛指一切未出十法界受倒懸之苦眾生，非僅餓鬼之道。再者，「盂蘭盆會」經由南朝梁武帝的推波助瀾下得以定型，歷經各朝代的長期傳演，並結合民間風俗，如七月望、厲鬼祭祀等；以及中國儒家祭祀先祖傳統倫理，進而衍生出眾多豐富多彩的娛樂節慶，廣受基層民眾歡迎。這當中的宗教信仰與民俗文化是如何相互聯繫結構，針對筆者以上所述之議題，以目前專書的內容分析，大都偏重從目連救母戲劇、變文的方向來探討所融攝的精神內涵或闡揚中國孝親的倫理觀念，抑或地獄形象研究等。至於從「盂蘭盆會」而衍生出的中元民俗慶典活動，如焰口施食、放河燈等，大都見於單篇文章，期刊。另外，也有相當數量的研究著重於「盂蘭盆會」儀式音樂的演唱形式，或者是以跨時期斷代方向，從中古時期的漢傳佛教寺院以及宮廷、民間，以盂蘭盆為背景來闡明鬼節的意義。以上這些研究成果頗為豐碩，甚至研究領域擴及人類社會學，對於專從佛典文獻來滲透盂蘭盆與中元民俗的諸多關聯來做一全面性分析論述較為貧乏。有感於此，本文擬從佛教文獻來探討盂蘭盆會的深層意涵，歷代盂蘭盆會節慶演變過程以及從佛教典籍《盂蘭盆經》對中元齋醮的融合與實踐過程等議題予以充分論述，透過本文對《盂蘭盆經》相關文獻的考察，來研究此單一卻內容豐富多樣的議題，應具有相當的研究意義與價值。筆者欲從不同視野來 13. 美‧太史文著，侯旭東譯：《中國中世紀的鬼節》上海：人民出版社，. 13. (. 5. 2016. 年月，頁。 7. ). 37.

(12) 釐清相關種種問題，期能讓此一議題面貌更為清晰完整。. 第二節文獻回顧論文撰寫不外是擬定研究主題，通過蒐集材料，研究方法，在學術規範的基礎下來完成此一研究成果，本文所要探討的主題是「《盂蘭盆經》與中元齋醮的融合與實踐研究」。在擬定此一議題後，對於蒐集文獻資料及在前賢研究之成果上，使筆者對研究的範圍與方法能有所參照，以下為目前文獻資料研究之現況：. 一、傳統文獻典籍. 一佛教藏經. (. ). 盂蘭盆會緣起最早見於西晉竺法護所譯的《佛說盂蘭盆經》，這部經是研究本論文相當重要的資料。此經之架構大致可分成三大部分：首明「盂蘭盆會」的發端是目連始證得神通，欲救其母不得而求助佛陀；次明佛陀諭示盆供儀式上的內容；末後則闡明教義，並教導未來世眾生如何奉行此法制。與《佛說盂蘭盆經》內容相似，同樣被收入佛教大藏經的還有《佛說報恩奉盆經》，目前有眾多研究皆認同此經乃疑似《佛說盂蘭盆經》之同本異譯經，但經文內容敘述則較《佛說盂蘭盆經》簡略。隨著此經的流傳，更有《淨土盂蘭盆經》的出現。此《經》又名《大盆經》、《淨土大盆經》，《開元錄》卷十八、《貞元錄》卷二十八均將此經收入疑經錄，現在敦煌遺書存有全本。最早提到此經的文獻為道宣的《大唐內典錄》。《內典錄》卷七《盂蘭盆經》條下注云：又，別本五紙，云《淨土盂蘭盆經》，未知所出，在卷九《盂蘭盆經》條下亦云此經為《盂蘭盆經》異譯，但兩卷皆無引文。時俗傳行，將為正典，細尋文句，亦涉人情，可見在唐僧智昇之時，此經甚為流行。根據日人岡部和雄的研究，《淨土盂蘭盆經》的成立年代當約為《歷代三寶記》及《法苑珠林》的七十一年間。《法苑珠林》、宗密的《盂蘭盆經疏》卷下等，皆曾引用《淨土盂蘭盆經》，疑為針對篇幅較小的《盂蘭盆經》而再加以擴衍。內容較集中於描述十六國王聽聞佛陀宣講目連救母脫餓鬼苦之事，會後並各造種種寶盆以盛飲食獻佛、僧。如經文云： 14. 15. 曹凌編著：《中國佛教疑偽經綜錄》上海：古籍出版社，年月，頁。岡部和雄：〈淨土盂蘭盆經成立背景〉，《東京：鈴木學術財團研究年報》年月，頁。. 14. (. 2011. 15. 12. ). 250-251. (1965. 6. 2. ). 63.

(13) 七月十五日既開道俗造盆獻供。未知得造寶盆種種雜珍獻佛以不。答曰並得。若依小盆報恩經。略無寶物。依大盆淨土經。即有故。十六國王聞佛說目連救母脫三劫餓鬼之苦生人道中母子相見。時瓶沙王即勅藏臣。為吾造盆故大盆經云。瓶沙王造五百金鉢。盛滿千色華。五百銀鉢盛滿千色白木香。五百瑠璃鉢盛滿千色紫金香。五百硨璖鉢盛滿千色黃蓮華。五百馬腦鉢盛滿千色赤蓮華。五百珊瑚鉢盛滿千色青木香。五百琥珀鉢盛滿千色白蓮華。王視如法。即勅兵臣嚴駕十四萬眾。俱到祇桓寺禮佛奉盆及僧。以七寶盆鉢俱施與佛及僧。受用竟。還駕歸國。七世父母超過七十二劫生死之罪。其次……波滿千色白蓮華。王視如法。即勅兵臣嚴駕十四萬眾。俱到祇桓寺禮佛奉盆及僧。以七寶盆鉢俱施與佛及僧。受用竟。還駕歸國。七世父母超過七十二劫生死之罪。其次……波斯匿王末利夫人等。頒宣國內。依目連盆法為吾造盆。各用五百紫金盆黃金盆。盛滿百一味飯食。後以五百紫金輿。五百黃金輿盛滿百一物。事事具足。遂至王及夫人前。見其如法。時王即以嚴駕。十八萬眾共至佛前。奉千金盆千金輿等竟。敬禮還歸。七世父母超過七十二劫生死之罪。經中提到若從小盆報恩經來看，並無寶物、寶盆的敘述，但若依大盆淨土經言即有。這小盆報恩經當指西晉竺法護所譯的《佛說盂蘭盆經》。內容除了繼承《佛說盂蘭盆經》外，還添加了瓶沙王及波斯匿王，末利夫人的豐盛供養，其中一段情節亦提及目連母親前世於定光佛時，慳吝拒絕布施故事。內容形成有依據佛典加以發揮，也有憑一己之意創造，饒富民俗情趣，敦煌變文的產生應是據此而來。後世雖認為此經是偽經，但因情節豐富，文字風格，口語敘述貼近世俗，反而於民間廣為流傳。至於中唐‧圭峰大師宗密的《盂蘭盆經疏》是較為廣泛流傳，不論是文字敘述，或事例援引，皆能雅俗共賞。且因欲凸顯中國傳統孝道文化，更加以引述中國經典《詩經‧蓼莪》來解釋《盂蘭盆經》，將佛教孝行之道深入民間智識。此外，智旭《盂蘭盆經新疏》是一部對《盂蘭盆經》所做的精簡扼要疏解，對佛陀創立「盂蘭盆供」本義分門別類詳述之，內容頗具提綱挈領，因此，第二章節論述除 ……. 16. 17. 唐‧道世撰：《法苑珠林》卷六十二，《大正藏》冊，臺北：新文豐出版，年，頁。宗密，一位九世紀的高僧大德，在對藏內《盂蘭盆經》的注疏中引用了《淨土經》，他利用了此經對目連母親前世的記述，但未註明資料名稱，僅云：“有經說……”宗密默認譬喻傳說為目連神話的一部分，暗示至九世紀時佛教僧團的義僧不再忽視疑偽的神話表述。宗密的作法不僅表明《淨土經》的流行與藏外地位，亦暗示其他注疏也按該經寫就。美‧太史文著，侯旭東譯：《中國中世紀的鬼節》上海：人民出版社，年月，頁。. 16. 53. (. 1983. 17. (. 2016. 7. 7. ). 49. ). 751.

(14) 了以竺法護譯《佛說盂蘭盆經》為指標外，另參究智旭《盂蘭盆經新疏》加以辨析本經的立意要點。本經之註疏頗多，除了上述智旭的《盂蘭盆經新疏》外，根據任繼愈所編之《佛教大辭典》中提到與盂蘭盆相關之注疏有：《盂蘭盆經贊述》，作者不詳。是對《盂蘭盆經》的注疏與頌贊。此外，據《注進法相宗章疏》、《東域傳燈目錄》等載，唐慧沼、慧凈亦曾各撰《盂蘭盆經贊述》一卷，疑此《贊述》即其中一人所作。此書將《盂蘭盆經》分作教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分，並依次逐句解說。歷代大藏經未收，僅存于敦煌遺書中，是為伯號，首略殘，全文基本完整，被日本《大正藏》收入第八十五卷；宋‧遇榮撰《盂蘭盆經疏孝衡鈔》，是依據唐‧宗密撰《盂蘭盆經疏》的著作加以發揮和疏注，書前有「科文」一卷。正文有三部分內容：初釋疏題目、二彰造疏人、三釋疏本文。在釋疏本文中，先舉宗密「疏」，後隨遇榮「鈔」。全書分上、下兩卷，每卷卷末有音釋。此鈔有「舊本」，為梵夾裝，刊印何時不詳。明嘉靖四十三年又以方冊本刊行；宋‧普觀述《盂蘭盆經疏會古通今記》，亦是唐‧宗密撰《盂蘭盆經疏》的注釋書。作者自序云：本書「合諸輿本，極思研精」，再加考訂而成。對元照在《盂蘭盆經疏新記》中批駁宗密有關此經在藏乘所涉問題上的觀點，則予以反駁。見載于日本《續藏經》；北宋熙寧元年日新撰《盂蘭盆經疏鈔餘義》，是在《孝衡鈔》卷末音釋的基礎上所撰的一部人名、地名、事件等詞彙的注釋書。所收詞目約六百餘條。見載于日本《卐字續藏》；宋‧元照述《盂蘭盆經疏新記》，簡稱《報恩記》，亦稱《芝園記》。是唐‧宗密撰《盂蘭盆經疏》的注釋書。書中元照不同意宗密判《盂蘭盆經》屬「小乘律藏」的觀點，而判該經屬「大乘經藏」。見載於日本《續藏經》。 2269. (1564). (1068). 18. 二道藏典籍. (. ). 民間信仰是道教之所以可以立基的重要資源，尤其是民間中元祭更是與之有著緊密聯繫的關係。佛、道二教皆於七月十五舉行慶典儀式，佛教名之為「盂蘭盆會」，道教則稱之為「三元齋」，而「中元」之詞亦從此處而來，兩者關係密切且相互影響。《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》簡稱大獻經是道教述說七月十五中元之辰的一部相當重要的典籍，除了闡釋節日蘊含之意義，其經旨也與佛 (. ). 任繼愈：《佛教大辭典》(江蘇：古籍出版社，2002 年 12 月)，引用數位化資料，網址： http://art.tze.cn/Refbook/book.aspx?bi=m.20071225-m300-w001-001&cult=TW，檢索日期：2017 年 6 月。. 18. 8.

(15) 教《盂蘭盆經》相似，如將道教《大獻經》、《三元品戒經》與佛教《佛說盂蘭盆經》相互對照，就可發現三部經文皆都圍繞著祭度七世父母先祖、眾生的業報輪迴、三寶的功德主題來開展。從經文內容的一致性而言，中元節的形成與三元齋、盂蘭盆會實具有直接的關係。另外，透過道教典籍及史冊紀載，如：《靈寶無量度人上品妙經》、南朝宋‧陸修靜的《洞玄靈寶五感文》，《洞玄靈寶自然九天生神章經》，《太玄女青三元品誡拔罪妙經》等，可以窺見在六朝時期，道教將三官、三元，與上解祖考種親罪過、考算人民功過的問題加以綰合，為普度與三元信仰之間的關係埋下了伏筆。此外，道教在七月十五中元日所舉行的齋醮科儀、煉度儀式是道教所獨具的宗教祭祀特色，早期所編纂的科儀形式完整齊備，如唐‧杜光庭《道門科範大全集》、宋‧鄭思肖《太極祭鍊內法》等，內容就針對齋醮科儀、理論制訂為後世道教徒在行儀禮時，有一明確的遵行軌範。. 三歷代民俗文化相關典籍. (. ). 自南北朝時期，每年農曆七月十五民間皆會舉辦盛大「盂蘭盆會」，歷經唐宋元明清，直至現代，對民間中元節產生了不少的民俗活動，在基層民眾熱烈參與下，文人的紀錄就顯得格外重要。民間記述盂蘭盆節慶最早可見於宗懍所著《荊楚歲時記》，內容記錄中國古代楚地以江漢為中心的地區歲時節令風物故事，對於盂蘭盆節慶盛行於中國南方，民間舉辦熱鬧活動，均有詳細說明。自唐代開始，「盂蘭盆會」已從正統佛教儀式的莊嚴肅穆逐漸被民間的歡樂氣氛所取代，日本僧人圓仁於《入唐求法巡禮行記》卷三中大量描繪了長安城民於此日皆相伴積極參與佛寺盂蘭盆節慶賞遊活動，顯示唐代民間「盂蘭盆會」通過各具地域風情的習俗呈現出熱鬧景象；另外，在《法苑珠林》一書中，記載著僧人道世於〈獻佛部‧祭祠篇〉中說明施主設齋供僧和僧人受食的禮儀。內容多集中以闡述佛理，並引經義來說明禮拜十方諸佛的功德及如何禮拜，以及供養寺院佛僧供品皆被視為是國家主導，當中亦略為提到盂蘭盆供養的形式與來源。如：「國家大寺。如似長安西明慈恩等寺。除口分地外別有勅賜田莊。所有供給並是國家供養。所以每年送盆獻供種種雜物。及輿盆音樂人等。并有送盆官人。來者非一。未知出何等物供給人客。又官盆未至已前。 (. ). 19. 20. 王毓榮：《荊楚歲時記校注》(臺北：文津出版社，1992 年 6 月)，頁 198-199。日僧圓仁撰：《入唐求法巡禮行記》卷三，大藏經補編第 18 冊 No.0095，引用 CBETA 電子佛典集成數位化資料。. 19 20. 9.

(16) 佛前獻供雜事供養。」此外，文人楊炯的《盂蘭盆賦》則清楚地透露當時武則天及朝廷百官出席供養節慶的盛況，遣詞用語極盡生動瑰麗；《大唐六典》則說明國家於鬼節中所供養物品之紀錄。如：「十五日，進盂蘭盆；臘日，進口脂、衣香囊。每月進筆及衣杵。琴。瑟。琵琶弦、金。銀紙，須則進之，不恆其數也。其所用金木、齒革、羽毛之屬。任所出州土以時而供送焉。」顯示「盂蘭盆會」在當時是全國上下，集體祈福布施的大典。而宋‧陸游《老學庵筆記》述及「盂蘭盆」逐漸演變成民俗中元節薦亡及占氣侯，展現出佛教與民間信仰融合的傾向；明朝郎瑛在《七修類稿》提及，民間如於中元時節飲京師醴泉則痼疾即可痊癒，標誌了當時人民崇信的文化風俗；清‧富察敦崇《燕京歲時記》形象地描繪了中元夜人民手持荷葉燈結伴遊樂的情景；清‧潘榮陛於《帝京歲時紀勝》中，也述及「盂蘭盆會」的民間盛況。民間農曆七月富涵多重意義，了是佛教盂蘭會、道教中元外，亦是中國古民「秋嘗」祭祖的古俗，又稱為「七月望」，因具祭祖節俗及孝道文化意涵，故在佛教傳入中土後，遂與盂蘭盆相結合。中國古籍中多有民間祭祀的記載，如《唐書》描述唐朝皇室於七月望日以盂蘭盆之禮祭祖，又如《康熙字典•月部•七》就說明七月望源自於古代秋嘗祭祖的傳統，是祖靈崇拜的表達形式之一。此外，上古民俗鬼神祭祀信仰的古風遺俗與盂蘭盆的鬼神觀相涉，也進一步影響後世民間中元節慶儀式。在針對民間祀厲文化，以及盂蘭盆節與民間鬼月的關係記載，有唐‧杜佑《通典》、宋‧吳自牧《夢粱錄》、印順法師的《華雨集》等。對漢民族而言，民俗七月十五的信仰與佛、道已相互融合，且影響後世深遠。 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 二、目連救母故事之佛教文學東漢時期，佛教傳入中國，以譯經，變文，戲劇、寶卷，地方戲等形式，將佛教思想在中國傳揚。敦煌佛教變文故事，緩和了佛教在中國化過程中與儒家傳統所牴觸之觀念。當中家喻戶曉的「目連救母」故事即源自於《盂蘭盆經》，可稱唐‧道世撰：《法苑珠林》卷六十二〈獻佛部‧祭祠篇〉，《大正藏》冊，臺北：新文豐出版，年，頁。晉‧劉昫等撰：《四部備要‧舊唐書》二卷一百九十上北京：中華書局，年月，頁。唐玄宗撰：《大唐六典‧少府軍器監》卷二十二新北市：文海出版社，年月，頁。宋‧陸游：《老學庵筆記》卷七北京：中華書局，年月，頁。明‧郎英：《續修四庫全書‧子部‧雜家類‧七修類稿》冊，上海：古籍出版社，頁。清‧富察敦崇：《燕京歲時記‧荷葉燈、蒿子燈、蓮花燈》北京：古籍出版社，，頁。清‧潘榮陞：《帝京歲時紀勝‧七月‧中元》北京：古籍出版社，年，頁。. 21. 53. 1983. ). 750. 22. (. ). (. 23 24. 1989. (. (. 1974. 1997. 25. 2. ). 1123. 26 27. (. (. ). 1560. 394. ). 1981). 1981. 10. 6. ). 87. (. (. 3. ). 27-28. 303 75.

(17) 得上是最具中國民間表演藝術魅力。以目連及母為主角的救度主旨，不僅內容貼近民心，情節張力深具戲劇效果，其獨特的形象塑造也體現了特定的宗教目的和宗教文化特徵。陳芳英在其所著《目連救母故事之演進及其有關文學之研究》一書中提及目前所存的目連變文共有十六種，列舉如下：. 一大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序(斯二六一四。倫敦本。首尾完全，唯首段缺數字)。 (二)大目乾連冥間救母變文(伯二三一九。巴黎本。首尾完全)。 (三)目連救母變文殘卷一卷(麗八五號。北平本。首尾不全)。 (四)目連救母變文殘卷一卷(霜八九號。北平本。首尾不全)。 (五)目連救母變文殘卷一卷(盈七六號。北平本。首缺尾全)。 (六)大目乾連冥間救母變文(斯三七 0 六。倫敦本。首尾不全)。 (七)大目乾連冥間救母變文(伯一三一九。巴黎本。首尾不全)。 (八)大目乾連冥間救母變文(伯三一 0 七。巴黎本。首全尾缺)。 (九)目連變文(伯三四八五。巴黎本。首全尾缺)。 (十)大目乾連冥間救母變文(伯四九八八。巴黎本。首尾不全)。 (十一)目連變文(德化李氏藏)。 (十二)大目連變文(成九六號。北平本)。 (十三)目連緣起(伯二一九三。巴黎本)。 (十四)大目乾連冥間救母變文(伯二一九四。紙背。巴黎本)。 (十五)大目乾連冥間救母變文(伯四五九七。巴黎本)。 (十六)目連救母變文殘卷(斯六二七○號。倫敦本)。 ( ). 28. 另外，王重民等編著之《敦煌變文集》裏，共校錄了三篇與目連相關之故事，分別是《目連緣起》，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》，《目連變文》。其中以《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》描述最為豐富精彩，頗迎合世俗娛樂，而《目連變文》並無提到盂蘭盆，內容也相對簡短。此外，潘重規《敦煌變文集新書》也同樣收錄了上述三篇變文。至於目連寶卷，陳芳英認為，由現存資料來看，可分為兩個系統：一是鄭氏所藏目連救母出離地獄升天寶卷，一是 29. 30. 陳芳英：《目連救母故事之演進及其有關文學之研究》臺北：國立台灣大學文史叢刊，月，頁。王重民：《敦煌變文集》下集，北京：人民文學出版社，年，頁。潘重規：《敦煌變文集新書》，臺北：文津出版社，年月。. 28. (. ). 85-86. 29 30. (. 1984. (. ). 11. 1900. 1. ). 701-760. 1983. 年. 6.

(18) 包括翼化堂本、鄧氏藏本、槐蔭山房本、坊間流行的三世因果寶卷。在戲劇方面，宋朝孟元老的《東京夢華錄》記載北宋時期民間連演七天目連戲及鮮活的慶典儀式、民俗風情。其後見於著錄的尚有元代《目連救母雜劇》，到了明萬曆年間，則有鄭之珍編撰之《目連救母勸善戲文》三卷，在鄭本戲文首中說道：「搜實跡、據陳篇、括成曲調入梨園。」這「搜實跡、據陳篇」的敘述，也讓諸多學者認為是目前所存最完整目連戲。而清代徐珂的《清稗類鈔．戲劇類》也記錄了梨園弟子為皇室搬演目連傳奇故事。 31. 三、相關研究專論著作目前研究盂蘭盆相關之著作相當豐盈，例如：《中國中世紀的鬼節》，作者為美‧太史文。以一位外國學者的視角，按時間先後分別列舉與中國七月鬼節相關的唐代文獻，視野廣闊，研究深入，尤在結語部分更從人類社會學角度來掌握，新穎而獨特。有別於傳統「民間宗教」之研究。此外，陳芳英《目連救母故事之演進及其有關文學之研究》，以豐碩的文獻資料與詳盡的論述，從變文、寶卷、戲劇等，勾勒探討了目連救母淵源的演變史，分析細緻，相當全面。段玉明《佛教與民俗》，從中國古代社會民俗節慶來探討佛教觀念如何向民間智識滲透，進而轉化成為民間習俗的一部分。另外葉明生《宗教與戲劇研究叢稿》、王魁《鬼節超度與勸善目連》則分別從戲劇及中國儒家倫理孝道之角度來論述，具錄了民間目連戲的多重面貌；趙杏根《佛教與文學的交會》就佛教文學之戲劇來分析目連戲的宗教形象與藝術特徵；台灣淡南民俗文化出版的普渡文化專刊；施合鄭基金會於一九九○年出版的《民俗曲藝叢書》等，則是從中元民俗節慶來探討，從民間實際演出，來呈現民俗所特有的文化特徵；日‧田仲一成《中國戲劇史》、《中國祭祀戲劇研究》也論述了鎮魂幽鬼戲劇的產生；吳蕙芳《基隆中元祭：史實、記憶與傳說》則是從官方修纂印行的地方志書、民間宗親會刊物、廟宇碑刻等多 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 陳芳英：《目連救母故事之演進及其有關文學之研究》，頁。段玉明：《佛教與民俗》北京：宗教文化出版社，年月。葉明生：《宗教與戲劇研究叢稿》臺北：國家出版社，年月。王馗：《鬼節超度與勸善目連》臺北：國家出版社，年月趙杏根：《佛教與文學的交會》臺北：臺灣學生書局，年月。《普度文化專刊》臺北：博揚文化事業出版社，年月。《民俗曲藝叢書》臺北：財團法人施合鄭民俗基金會，年。日‧田仲一成：《中國戲劇史》北京：廣播學院出版，年月。日‧田仲一成：《中國祭祀戲劇研究》北京：大學出版社，年月。吳蕙芳：《基隆中元祭：史實、記憶與傳說》臺北：臺灣學生書局，年月。. 31. 96. 32. (. 2014. 33. (. 34. 36 37 38 39 40. ). 2009. (. 35. 8. 2010. (. 2. 2004. (. 2008. (. 12. 1990. (. 2002. (. 1. ). 11. ). ). ). 9. 2008. (. ). ). 2. ). 2013. 12. 9. ).

(19) 方涉及，立體地呈現基隆中元祭圖像，很具民俗價值；宋海燕在〈現代漢語佛源詞匯探析〉研究中，針對華梵語意的内涵演變，有著完整的分析。至於在道教中元齋醮的專論部分，學者李豐楙在《傳承與創新─中央研究院中國文哲研究所十周年紀念論文集》中發表了一篇〈嚴肅與遊戲：道教三元齋與唐代節俗〉，文中內容是對「三元」一詞加以考定；而當代道教學者蕭登福在強調中元源起於中國本土論述上，於著作《道教與佛教》書中有強力之辨證。有關道教三元齋與佛教盂蘭盆的交涉論述，學者秋月觀暎根據道教三元說時間觀念而判斷三元說是受佛教盂蘭盆會的影響而形成，、黎志添《廣東地方道教研究 ─道觀、道士及科儀》、張澤洪《道教齋醮科儀研究》等，對於中元超幽法會、打齋度亡、道教儀式皆有豐富細膩描述，顯示出道教在拯救亡靈、關懷生者上，與佛教盂蘭盆都有著積極的核心價值。而這樣雷同的宗教節日，筆者在第三章節亦嘗試做一分析。 41. 42. 43. 第三節研究方法與章節規劃一、研究方法源自於中國民間的中元節始終帶有原始鬼神信仰，佛教傳入之後，《盂蘭盆經》經中的鬼神觀正好符合中國人死為鬼的風俗，因此在民間產生深遠的影響。本文的研究寫作試圖從整理長久以來的傳統文獻、現存的相關資料進行梳理，針對部分論著的疑慮抑或傳統觀念的侷限，來作辨析。綜觀目前學者的著作多是從民俗角度抑或是由目連戲的戲劇形象、祭祀特徵來略述盂蘭盆之意涵，筆者欲立基於前賢研究上，從藏經文獻中，再加以整理與使用，透過歷代高僧對盂蘭盆會的注疏，讓釋迦牟尼佛立此會之經旨更加清晰完整。在歷史文獻觀察法的運用上，中國傳統典籍記載相當數量的鬼神論述及民俗中元活動盛況，內容清楚剖析了上古時期，民間及皇室對祭厲祀祖的信仰心態，主要有《左傳》、《禮記》、《漢書》、《魏書》、唐‧杜佑《通典》、宋‧吳自牧《夢梁錄》、清‧段玉裁《說文解字注》等；漢譯佛典以《大藏經》、《卍新纂大日本續藏經》等文本的脈絡中尋根探源；道經部分則參照《正統道藏》、《藏外道書》等。其次，在數位資料方面，則有 CBETA 電子佛典集成、《佛光大辭典》等。透過以宋海燕：〈現代漢語佛源詞匯探析〉，《河南：鄭州大學國際教育學院語文學刊》第期，李建德：〈本真與美善的交融─道教普渡科儀「儒道會通」思想析論〉《民俗與文化》臺北：博揚文化出版，年月，頁。日‧秋月觀暎：《三元思想の形成について：道教の應報思想》，《東方學》期年，頁。. 41. 9. 42. 2008. (. 2008. 12. ). 164-165. 43. 22. 13. (1961. ). 3-5.

(20) 上的資料，以分析、歸納、比較異同方式，再依照前人的論著成果，盡力發掘與「盂蘭盆會」相關的宗教文獻、歷史、中元民俗現象等，逐一分析、參照，以作為本論文研究之素材，希冀本研究能更全面周延。. 二、章節規劃為了能更適切呈現「盂蘭盆對民俗中元祭的形塑與融合」的研究成果，每章節擬定一組專題進行論述，因此在章節的安排上作了以下的規劃：第一章「緒論」，主要說明研究動機與目的，文獻回顧、相關研究主題之論著，研究方法與章節規劃。第二章「盂蘭盆會」的淵源與發展依據，本章節主要從典籍文獻來梳理、辨析「盂蘭盆」詞彙考源、並對學者研究成果加以分析，重新考究「盂蘭盆」經旨，並嘗試分析七月十五「盂蘭盆會」應是淵源於古印度時代的「祖靈祭」的可能性，有必要對「盂蘭盆會」的起源、演變和意義內涵做些說明。至於目連母─青提夫人的形象意義及對後世形塑的過程也將進一步分析。第三章道教「中元」與佛教「盂蘭盆」的綰合，道教中元活動影響民間層面廣泛，其所獨有的齋戒儀式及煉度內法是民俗中元節的主軸，對群眾影響的程度更甚於佛教盂蘭盆。而它的內容意涵以及如何將佛教盂蘭盆供佛齋僧轉化為道教中元超薦亡親形式；兩宗教經典所蘊含的孝道思想及輪迴轉生教義的異同性，是本章節所要研究的議題。第四章「盂蘭盆會」於民俗中元節圖像探究，接續第二章、第三章的研究，主要說明從古到今，從官方到民間，佛教「盂蘭盆」、道教「中元」，以及華人家庭在庶民因果觀的理解下，對民俗中元祭是如何的傳承與發展。中元節慶在風土民情上所體現出的民眾心理狀態，並進一步分析其呈現出的內涵，以及對社會群體的重要價值與深刻意義。並分別彰顯懺悔與滅罪的因果關係和滅除業障的意義。第五章「結論」，主要是對本文研究成果作一總結。從兼容並蓄的宗教文化與民俗意象的視野來分析不同於中國文化思想卻又有別於印度佛教的「中國化的佛教」，以及「盂蘭盆」儀式對社會群體的未來重要價值與深刻意義。. 14.

(21) 第二章「盂蘭盆會」的淵源與發展依據本文以「盂蘭盆」為主題，欲探討盂蘭盆與民俗中元祭的相互關聯，應追溯其源頭，將此脈絡一一還原。「盂蘭盆會」緣起印度，發端於目連欲救其母不得而懇求佛陀施救。唯「盂蘭盆會」為印度文化，此「盂蘭盆」詞彙乃西域語彙，傳入中土後其字義之翻譯常為歷代僧人所疑存，雖皆認同譯云「倒懸」之義，但在語源的解釋上，有部份僧人認為「盂蘭盆」乃訛誤之詞，應正言「烏藍婆拏」，此譯訛轉之爭議記載於多部佛教經典中，直至今日仍有多數學者致力研究此一議題，雖未有一明確結論，但「盂蘭盆」之詞已完全融合中國傳統社會文化中，在華人民間中元節慶上，其意涵及書寫形式即代表著佛陀之意。另外，有關《盂蘭盆經》內容之記載雖載於多部佛教經典中，但有些資料並未入藏典，例如《淨土盂蘭盆經》，其餘文獻記載者，其內容也多所出入。故本章擬分兩部分論述：一是從藏內及未入藏有關盂蘭盆之現有經典再加以分析，以釐清種種相關問題；二是將佛陀立此會之實質意涵進行考證，以還原其真實面貌。. 第一節「盂蘭盆」詞彙考源「盂蘭」是西域之語，乃梵語 avalambana（倒懸）之轉訛語，比喻亡者之苦，有如倒懸，痛苦之極。「盂蘭盆」一詞在傳入中國後，與漢語之用法似有些突兀。此會源起之記載目前多傾向於西晉月氏三藏竺法護譯《佛說盂蘭盆經》，但細閱經文內容，除了記載此會緣起、盆供禮法、佛陀教諭外，並無提及「盂蘭盆」一詞之意。但初唐‧慧淨在《盂蘭盆經讚述》中將「盂蘭盆」之意加以辨析：自他之□□□□□□□□□□□□□暢八辨而動□□□□□聲而流□□□ □□□□□□□□□言經從教主為名故稱佛說盂□□□□□□□□□□□ 異流上出纔連皮骨命似倒懸既□□□發起□□稱曰盂蘭盆者。即成食之器。甘□百味□□□方此無加香積名飡悉爼。在於盆內。奉佛施僧。以救倒懸之苦。故曰盆也。慧淨認為從佛陀經中說法可將「盂蘭盆」視為有救倒懸之意。中唐‧宗密於《佛說盂蘭盆經疏》亦有相同論述： 1. 1. 唐‧慧淨：《盂蘭盆經讚述》卷一，《大正藏》冊，臺北：新文豐出版， 85. 15. (. 1983. 年，頁。 ). 540.

(22) 盂蘭是西域之語。此云倒懸。盆乃東夏之音。仍為救器。若隨方俗應曰救倒懸盆。斯繇尊者之親魂沈闇道。載飢且渴命似倒懸。縱聖子之威靈無以拯其塗炭。佛令盆羅百味式貢三尊。仰大眾之恩光。救倒懸之窘急。即從此義以立經名。兩位高僧對於經題解釋均認為，「盂蘭」是梵語，意為救倒懸之急，「盆」乃漢語，謂用來置放俗眾供養僧眾物品的容器，後世也多採用此說。但唐‧慧琳則持不同看法，在《一切經音義》卷三十四引玄應注云：盂蘭盆，此言訛也正言烏藍婆拏此譯云倒懸案西國法至於眾僧自恣之日云先亡有罪家復絕嗣亦無人饗祭則於鬼趣之中受倒懸之苦佛令於三寶田中俱具奉施佛僧祐資彼先亡以救先云倒懸飢餓之苦舊云盂蘭盆是貯食之器者此言誤也。按上述資料來看，唐‧慧琳認為盂蘭盆非貯食之器。對「盂蘭盆」一詞之意按西國法應正言為「烏藍婆拏」。有「救倒懸飢餓苦」之意，卻無「器皿」之說。顯然雖認同上述兩位僧人所言盂蘭盆有救倒懸苦之意，但對於「盆」之意涵與「器皿」並無任何關連。如依唐‧慧琳所述，那「盂蘭盆」恐是中國自創之詞。既然無盂蘭盆之詞也就無器皿之意。筆者認為，是則「烏藍婆拏」應可解釋為佛陀言救眾生倒懸苦之「法器」。此外，錢唐沙門‧元照《盂蘭盆疏新記》評之曰：若據經音義盆亦梵語同翻倒懸，則人喻為題矣五同異中。按應法師經音義云：梵語烏藍婆拏，此翻倒懸，今詳烏藍即盂蘭也。婆拏即今之盆也，是則三字並是梵言，但音之訛轉耳。疏主且據經文安著盆中之語，故作華言解釋。音義則梵言得實，疏家則一往符經，疑故兩存，隨人去取。元照的《盂蘭盆疏新記》乃是依據宗密的《佛說盂蘭盆經疏》記述而成，所以也認同「烏藍即盂蘭」之解，但他也持因梵言音譯的訛轉，故難以完全正確的從梵語音中翻譯過來之觀點。另外，宋‧遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》也對「盂蘭盆」詞源做了一番考證，其云：經題者。梵語佛陀你舍烏藍婆拏門佐羅素呾纜。華言覺者說救倒懸器經。 2. 3. 4. 2 3 4. 唐‧宗密：《佛說盂蘭盆經疏》卷下，《大正藏》冊 39，(臺北：新文豐出版，1983 年)，頁 506-507。唐‧慧琳：《一切經音義》卷三十四，《大正藏》冊 54，(臺北：新文豐出版，1983 年)，頁 535。宋‧元照：《盂蘭盆疏新記》卷一，《卍續藏》冊 21No.0372，引用 CBETA 電子佛典集成。 16.

(23) 今以隨方生善。文詞穩順。含多義故。所以華梵相兼。仍存訛略。……盂蘭盆者。即今大宋翻經者言。此皆梵語訛略也。具正應云烏藍婆拏。孝順義。供義。恩義。倒懸義。盆亦訛略。舊云盆佐那。新云門佐羅。亦云門佐曩。華言救器。以義迴文。名救倒懸器。……盆者。所設盆供能救之器。盂蘭者。所救之苦。盂蘭之盆。名盂蘭盆。依主釋也。梵語素呾䌫。舊名脩多羅。脩妒路。皆訛也。依宋‧遇榮所言，「盂蘭盆」梵語稱「烏藍婆拏門佐羅素呾纜」，並有孝順義、供義、恩義、倒懸義等多重涵意，華言救倒懸器是因隨順當地的語言習慣，所謂隨方生善所以華梵可相兼。且當時大宋翻經者仍多援引「盂蘭盆」一詞，但文中也指出，大宋翻經者認為「盂蘭盆」是梵語的誤解，應云「烏藍婆拏」。如再看《翻譯名義集》卷四云：盂蘭盆。盂蘭西域之語轉。此翻倒懸。盆是此方貯食之器。三藏云。盆羅百味。式貢三尊。仰大眾之恩光。救倒懸之窘急。義當救倒懸器，應法師云。盂蘭言訛。正云烏藍婆拏。此云救倒懸。就目前現存資料顯示，古代對於「盂蘭盆」詞彙考究，應不出這兩種解釋。依據美‧太史文的研究，學術界提出三種關於「盂蘭盆」語源的基本解釋：第一種為盂蘭盆擬定印歐語源。按照這些理論，依中文語音推測原形詞是：梵文「avalambana」(佛教混合梵文：ullambana)，意為懸著、依賴；巴利文「ullampana」，意為解脫、大慈大悲，或伊朗文「urvan」，意為靈魂；第二種解釋遵從通行的中國理解，「盆」指中文詞「鉢」，「盂蘭」是外來語「倒懸」的音譯。基於此，「盂蘭盆」或指置放供施以將祖先從地獄倒懸之厄運中解救出來的鉢，或指某些時候上供的方式，即為招遊魂將放供品的鉢倒置。餘下論者接受「盆」為「鉢」之意，但認為「盆」乃「鉢」梵文詞「bhajana」的中文音譯詞(盆佐那)的縮寫形式；第三種看法依據漢語口語解釋「盂蘭盆」的含義。一些學者曾認為「盂蘭盆」的讀音代表另一個讀音不同於被普遍接受的詞，即「箊籃盆」，意為淺平竹籃。另有些人認為縮短的讀音 yu─lan 或表示魚籃或盂籃，指稱一杯瓊漿玉液和一籃油餅。短音 lan─p，en 亦被解釋為「玉蘭盆」。佛教與中國文化相融合的過程中，有很多梵語匯入漢語詞彙，可以說語言的交流承擔著重要的溝通作用。例如真如、菩提、莊 5. 6. 7. 5 6 7. 宋‧遇榮：《盂蘭盆經疏孝衡鈔》卷一，《卍續藏》冊，臺北：新文豐出版，年，頁。南朝僧‧法雲編：《翻譯名義集》《大正藏》冊，臺北：新文豐出版，年，頁。關於「盂蘭盆」詞源問題，目前學界眾說紛紜，尚無定論。太史文的說法係根據眾多資料加以概括而成。 94. 54. 17. (. (. 1983. 1983. ). ). 749. 1112.

(24) 嚴等，是兩方文字重要的詞彙組成部分，但並非所有佛教語彙都可用漢語翻譯。當漢語詞彙無法充分表達佛之教義時，就得另行創造。例如三藐三菩提，就譯為無上正等正覺。中國四大佛經翻譯家鳩摩羅什就以「達意」為原則，認為只要在依循佛教義理下使梵語在語法上接近漢語，以達到簡單明瞭為目的。而玄奘直譯之翻譯法，則是提倡忠於原典、逐字翻譯，但其文法也就顯得相對艱澀。現在漢語中的佛源詞語都是在翻譯和傳播佛經的過程中出現的，從某種意義上說，這是一種外來詞匯，隨著時間的推移和日漸使用廣泛，逐漸形成了固定詞匯。大陸學者宋海燕在〈現代漢語佛源詞匯探析〉語文學刊中，認為從其構成上看一般可分為音譯詞、半音譯半意譯詞、意譯詞和新造詞：一音譯詞佛教中有些概念，既無法用漢語原有詞匯表達，又難以用意譯法創造恰如其分的詞匯，於是就仿照梵語中的語音，用漢語近似的聲音翻譯過來。如：南無、阿難、比丘等。二半音譯半意譯詞有的詞由兩部分組成，一半音譯，一半意譯，即是音譯與意譯的結合。如：禪定、懺悔、觀世音菩薩等。三意譯詞為了使佛經能更快被人理解，譯經者更多的是採用意譯法，這既為中國語言習慣所接受，同時又豐富和發展漢語詞匯。很多意譯詞已成為一般生活中意義最明確，為人們所共同理解的詞匯。如世界、方便、堅固等。四新造詞佛教譯經者講經傳教，著書立說，日益使佛教與中國語言相結合。由於佛教內容博大精深，中國固有的詞匯有時難以表達教義的需要。為了加強語言的表達力，就創造了許多中國特色的佛教詞匯。如：三界、三寶等。學者的論述大致說明中國自古以來佛教詞語翻譯為漢語的形式。當中許多語滙雖已譯為漢語，但仍充滿西域色彩。在立基於古人及近現代研究論點上，筆者也欲提出一些看法：佛教傳入中國，其目的是為了宣化釋迦牟尼佛教義，但文字、語法的差異，致使僧人在弘揚佛經義時，就需考量當地使用的語匯及民俗風情，透過譯經方能為俗眾所接受。如《釋氏要覽》云：盂蘭盆。此釋子。申孝報恩。救苦之要。以目連救母為始也。梵語盂蘭。 (. ).. (. ).. (. ).. (. ).. 8. 8. 宋海燕：〈現代漢語佛源詞匯探析〉，《河南：鄭州大學國際教育學院語文學刊》第期，頁。 9. 59-60. 18. 2008. 年，.

(25) 此云救倒懸也。盆則此方器也。此經目。華梵雙舉也。若梵語從聲。其盂字不須從皿。必執笔者悞爾。若于闐等。可知也。義淨云。盂蘭者。西域之語。此云救倒懸。即飢虗危苦。謂之倒懸也。盆乃東夏之音。此則救苦之器。所以仰大眾之恩光。救倒懸之窘急。此從義以制名也。古師云。盆或是鉢。但譯時。隨俗稱盆。盆之與鉢。皆器故也。譯經方式，如上所言，多種譯法只需根據義理制名即可，但亦要隨俗方可弘化四方。細閱唐‧慧琳與初唐‧慧淨、中唐‧宗密對於「盂蘭盆」一詞之意的不同看法，筆者認為，如同前文所述，只是譯法的依據不同而已。唐‧慧琳說法應是根據西晉月氏三藏竺法護譯《佛說盂蘭盆經》來認定，因《佛說盂蘭盆經》當中所說的「盆」並無明確指出是貯食之器。且在慧琳看來，「盂蘭盆」乃是佛陀教導目連救母的一種儀式、教法。在《一切經音義》卷三十四引玄應注也表明：盂蘭盆，此言訛也，正言應是「烏藍婆拏」此譯云倒懸，而案「西國法」。此「西國」即是印度。《四分律名義標釋》卷四云：言印度者。舊云天竺。或云天方。古云身毒。又云申毒。其土自為五域。區分七十餘國。西域記云……。今從正音。宜云印度。印度之人。隨地稱國。殊方異俗。遙舉總名。語其所美。謂之印度。印度者。唐言月……。義淨三藏言。梵云阿離耶提舍。阿離耶。譯為聖提舍譯為方。即名西國為聖方矣。以其賢聖繼軌。人皆共稱。依上所述，「烏藍婆拏」為印度語彙，而「盆」，如宗密所言，乃東夏之音，非印度語詞，因此可以說慧琳應是以直譯之翻譯法來論說，如玄奘直譯之翻譯法，依循原典。在《佛光大辭典》記載：「『盂蘭盆』一詞，原為音譯之訛，蓋「盆」係梵語之音，而非如法苑珠林卷六十二所引大盆淨土經之言，謂俱以七寶盆鉢施與佛及僧之「盆鉢」，然歷代誤援其義者則不乏其例。」所以「烏藍婆拏」不等同「盂蘭盆」。至於慧淨、宗密採用「盆」是盛食供僧器皿的觀點，應是為了宣揚佛法以化俗，遂與中國語彙用法相融合，而採用意譯法，目的是使佛法能更易讓俗眾理解。 9. 10. bana. 11. 9. 無著道忠：《禪林象器箋‧盂蘭盆供》(下)(第十八類祭供門)，(新北市：彌勒出版，1982 年 8 月)，頁 547。明‧弘贊輯：《四分律名義標釋》卷四，第 44 冊，No.744，《卍新纂大日本續藏經》。引用 CBETA 電子佛典集成數位化資料。《佛光大辭典》線上查詢系統：https://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx。檢索日期：2017 年 7 月。. 10. 11. 19.

(26) 把古印度文化的結晶─佛經，由梵文、西域文譯成漢文，實現其表述形式的轉換，是兩大文明的溝通工程。語言文字的差異、文化觀念的隔閡，使這種轉換形式的探索格外艱難。核心問題是漢譯文既不能失經意，又須規範暢曉。中國近代語言學界的著名學者羅常培指出，語言是社會組織的產物，是跟隨社會發展的進程而演變。社會的某種現象都可以在相應的語言當中找到。因為語意的轉變是動態的而非靜止的，是跟隨社會環境的變化而變化的，所以，語意的發展史是和社會生活演變史分不開的。從語意的變化，或者說從詞語的内涵演變透視出社會生活的變化。反過來，社會生活的變化又影響著詞語的内涵衍變。基於上述的理論背景，對於許多原始佛教語彙，隨著佛教傳入中國而言，其文化內涵也必然依隨社會型態重組。僧人道安在總結前期譯經的過程中，倡「五失本」之論。其指出原經本的五種表達方式：漢譯應予變通；梵式倒裝句改為漢文句式；梵文樸質，漢譯須修飾；梵句繁縟，漢譯須刪繁就簡；梵經的「義說」無涉宏旨，類似漢賦「亂辭」，可以不譯；梵經多重復前文，可以不譯。是「五失本」的大旨。道安意謂這五種譯經方式容易使譯文失去原來面目。在時代遷流及文化環境因素下，翻譯思想的衝突無可避免，異國文化要能相互融合，就必須參考雙方的文化風俗，語言的慣用模式，所謂「隨俗稱盆。盆之與鉢。皆器故也」。在中國人眼裏，「盂蘭盆」的書寫形式看上去是外來的，《盂蘭盆經》中的段落明言「盂蘭盆」是一種放置供品的「盆」，但經文中的「盂蘭」涵義猶含糊難解……，語源學上的這個謎團一直支配著關於以往鬼節的所有研究。已發表的有關盂蘭盆的著作、論文及研究筆記中的大部分，致力澄清中文詞盂蘭盆懸而未決的起源。美‧太史文認為多數學者一直被束縛在探求盂蘭盆這一變成中文的詞語背後的梵文及印歐系語言的原型詞上。因此，無論是意譯或直譯，抑或其它方式，筆者欲從另一較為靈活的角度而論：「盂蘭盆」廣義言，是佛陀為普救眾生的一種儀禮、教法，非只針對目連之母而言，而「盆」則是一種法器，是「盂蘭盆會」的一種重要象徵。藉由「盆」來強調供養三寶之功德，使眾生能滅罪增福。宋‧遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》亦云：「華言救器。以義迴文。名救倒懸器。…… 盆者。所設盆供能救之器。」將「盆」名為能救倒懸苦之器具。佛教每舉辦慶典法會，即會準備各種相應的法器來輔佐，這些法器皆具有象徵性意義，因此一場 12. 13. 14. 15. 羅常培：《語言與文化》北京：語文出版社，年月，頁。張弓：《漢唐佛寺文化史》上北京：中國社會科學出版社，年月，頁。美‧太史文著，侯旭東譯：《中國中世紀的鬼節》，上海：人民出版社，年月，頁。宋‧遇榮：《盂蘭盆經疏孝衡鈔》卷上，《卍續藏》冊，臺北：新文豐出版，年，頁。. 12. 13. (. 1989. 9. ). (. 88. 1997. 14. (. 15. ). 2016. 94. 20. 12. (. 7. 7. 1983. ). ). 17. 749.

(27) 法會常可見各式各樣的法器來凸顯慶典的內容並顯莊嚴肅穆，這與中國所謂工欲善其事必先利其器的道理是一樣的。「盂蘭盆」詞源從古至今雖懸而未決，但從社會群體現實意義、民間文化的整合與實踐而言，似乎顯得對「盂蘭盆」語源的界定就不那麼樣的僵化了。. 第二節「盂蘭盆會」起源七月十五盂蘭盆會的舉辦一直是寺院叢林制度相沿不變的宗教活動。被稱為「佛歡喜日」、「自恣日」的七月十五，帶著悠久的佛教傳統和僧團內部戒律規範的特徵。其起源目前學界其中之一說法係根據中國學者陳洪之論：「盂蘭盆會確是一種西國法。在古老的婆羅門祭儀中，有一種叫做「祖靈祭」的祭儀，應是佛教超度儀式的原型」。盂蘭盆會是西國法之說在前一節中已略為說明，而學者陳洪提出的「祖靈祭的祭儀應是佛教超度儀式的原型」論點應是依據《摩奴法典》而來。筆者細閱此書內容，頗能認同陳洪說法。書中〈第三卷〉婚姻、家長的義務，詳列有關「祖靈祭」的記載，如：月月新月之日，維持聖火的婆羅門，在祭供祖靈糕餅之後，應舉行叫作賓陀跋訶利耶，供後的斯羅陀超度祭；弔念亡靈的祭儀叫做「祖靈祭」，這一法定祭儀，對於新月之日準確；敬禮祖靈的儀式，被認為可增加祭祖靈的功德。舉行它的人，不斷帶來各種幸福；於是兩手捧持滿盛米飯的器皿，追憶祖靈，靜穆地將它放在婆羅門面前；要清靜和小心翼翼地 16. 17. 18. 122.. 19. 127.. 203.. 224.. 226.. 王馗：《鬼節超度與勸善目連》臺北：國家出版社，年月，頁。陳洪：〈盂蘭盆會起源及有關問題新探〉，《佛學研究》，北京：中國佛教文化研究所，年月，頁。《摩奴法典》成書於公元前二世紀至公元二世紀間，為古印度婆羅門教祭司根據吠陀經典、累世傳承和古老風習而編成的教律與法律結合為一的作品，關乎民事，也涉及宗教行為，如宗教義務和儀式，苦行，贖罪的規定，齋跋和斷食的戒律等，為了充實其立論的體系，又大量鋪陳了創世的神話和梵我一如的玄思、包括死後賞罰、靈魂輪迴和解脫之道。透過本書不僅可以研究古印度法律，亦能了解古印度的社會和文化、宗教生活。本文使用的漢譯本係根據法‧迭朗善的法譯本譯出。「斯羅陀」一詞，含義廣泛，它適用於敬禮諸神和諸祖靈的各種儀式。這種儀式是對新逝世的親族舉行的，目在於使亡靈超升天界，並位列祖之間化為神。印度人相信不舉行這種儀式，亡靈就要在世界上的惡神間遊走徘徊。其它斯羅陀祭，如新月祭，一般是敬禮祖先和祖靈，以保證他們在另一世界的幸福。摩奴一世著，法‧迭朗善譯，馬香雪轉譯：《摩奴法典》臺北：台灣商務出版，年，頁。此處資料係轉引自科爾布魯克關於印度宗教儀式的論文《亞細亞研究》第七卷。. 16. (. 2010. 17. 2. ). 57. (. ). 1999. 240. 18. 19. (. 1998. ). 58. 21. 6.

(28) 先將羹湯，蔬菜，和其他適於下飯的東西，牛奶，乳酸，酥油，蜜；於奇數之日敬禮祖靈者，得顯赫的子孫；沒有在每月新月之日舉行斯羅陀祭的家長，應按規定形式，每年三次，即冷季、熱季和雨季舉行斯羅陀祭。內容皆強調對鬼靈、祖先供奉的重要性，不僅現世子孫可獲得幸福，對諸神的祭供亦被認為可增加祖靈的功德，此說與盂蘭盆會之意如出一轍，再者，供品的種類與盆器的描述與盂蘭盆會儀式也雷同，以上所列的戒律教條是古印度婆羅門對當時人民的一種宗教教義，不管是從儀式的意義、內容、或形式來看，「祖靈祭」都與七月十五盂蘭盆會極其相似。首先，當時的古印度即有施食鬼靈的儀式，而「盂蘭盆」中，目連之母的餓鬼角色就與之相關了。此外，如《摩奴法典》所述，超度祭的目的是要使亡靈超生天界，以獲得幸福，在當時的古印度社會相信，新月之日如能祭拜祖靈，則能將祖先從地獄中救出，如果沒有為往生親屬舉行此儀式，那麼他們的靈就會墮落，遭受痛苦，同時對於新月之日準確舉行它的人，亦會帶來各種幸福。《盂蘭盆經》所描述的目連之母，在經由盆供後，即脫離一劫餓鬼之苦。不僅亡者離苦，對於為其舉行「祖靈祭」之生者亦有利益。細觀之下，兩者意義是一樣的。而超度祭中的「超度」兩字用語，與現代中元普度薦亡祀鬼，兩者的稱謂也幾近相似。再者，標題裡說明，兩手捧持滿盛米飯的器皿，追憶祖靈，靜穆地將它放在婆羅門面前，標題所述供物內容盂蘭盆供完全相同，只是將婆羅門置換為佛、僧罷了。另外，舉辦時間為每年三次，其中一次為雨季，在原始佛教時期， 277.. 281.. 20. 224. 21. 226. 摩奴一世著，法‧迭朗善譯，馬香雪轉譯：《摩奴法典》(臺北：臺灣商務出版，1998 年)，頁 55-75。為避免注釋過於冗長，〈第三卷婚姻、家長的義務〉以下所列之戒律教條可於前述頁數依標題檢索，此處不再一一標示。婆羅門：梵語 brāhmana。又作婆囉賀磨拏、婆羅欱末拏、沒囉憾摩。意譯淨行、梵行、梵志、承習。印度四姓中，最上位之僧侶、學者階級。為古印度一切知識之壟斷者，自認為印度社會之最勝種姓。長阿含卷六小緣經、卷十五種德經、慧琳音義卷二十九等皆載此階級由梵天之口生，顏貌端正，清淨高潔，以習吠陀、司祭祀為業。依《摩奴法典》規定，四姓中婆羅門有六法，即學習吠陀、教授吠陀、為自己祭祀、為他人祭祀、布施、受施。婆羅門一生可分四期：(一)梵行（梵 brahma-cārin）期，八歲就師，其後十二年學吠陀，習祭儀。(二)家住（梵 grha-stha）期，返家結婚生子，祭祖靈，營俗務。(三)林棲（梵 vāna-prastha）期，年老則家產讓子，棲居樹林修苦行，專心思惟，入宗教生活。(四)遁世（梵 sajnyāsin）期，絕世俗之執著，被粗衣，持水瓶，遊行遍歷。遁世期婆羅門之行法，其後為佛教沿用者不少，如遊行、乞食、雨安居等即是。《佛光大辭典》線上查詢系統：https://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx。檢索日期：2017 年 7 月。. 20. 21. 22.