成書於北宋早期的《宋高僧傳》（988 年）「習禪篇」
末，贊甯在總結達摩以來中國禪宗的經驗時，特別就禪與文 字的關係提出了一個綱領性的原則：「不著文字，不離文 字」。40
為佛氏之學者，固非既言語文字以為道，而亦非離言 語文字以入道。
儘管宋代「文字禪」的禪師們對作為講家，而不是 禪者的贊寧歷史編撰學觀念有過批評（如惠洪），而這一原 則也著實點出了「文字禪」的精神意趣。惠洪在為他自己的 僧史傳所寫的序中就這樣說：
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禪與語言文字之間的緊張性並非始於十一世紀以來宋代「文 字禪」的創造，它與中國禪的發展有著幾乎同樣長的歷史。
有關達摩比較可靠的「二入四行」中就提出兼用「理入」與
「行入」的觀念，早期禪在「經教」和「心法」之間的緊張 一直延續到曹溪的門下。荷澤的立言說、知解，沿續「唯意 相傳」的一流；洪州為代表的「經典禪」的門風，從傾向上
39 Robert M. Gimello, “Marga and Culture: Learning, Letters, and Liberation in Northern Sung Ch’an”.
40 《宋高僧傳》卷第十三，（北京：中華書局，1987）。
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來看，是「不立義解」，「直下無心，默契而已」的，42不 過仍然不廢方便來接引學人，流傳出包括踢打、放喝、隱語 等連帶身體姿勢在內的，據說是最能體現禪門語言洞見的機 緣語錄。目前我們討論上的文獻學問題是，學界對禪宗語言 問題的研究，習慣於以唐禪為代表，特別是從洪州宗門下的 各種機緣問答和公案中去進行分析。實際上，除了如《龐居 士語錄》、《傳心法要》、《宛陵錄》、《臨濟錄》等少數
「語錄」可以比較確定為九世紀的作品，在時間上也比較切 近唐禪的話語風格以及對語言的看法。43大部分我們用於討 論包括「經典禪」在內的語言思想的材料，都建立在宋以後 所編撰的，經過不同「文字禪」的敍事而構造出來的「燈 錄」和公案集成上。44如果我們僅僅依賴禪學傳統的這些內 部資料來建構唐代禪宗語言的哲學詮釋，反而忽略禪學傳統 在表達他們自己歷史的見解中所摻入的新思想——一種修辭 的敍事，我們實際上就已經接受了「某些未經批判的詮釋線 索」。45
42 分別見裴休，《傳心法要》〈序〉；黃檗，《宛陵錄》，石峻等編，
《中國佛教思想資料選編》（北京：中華書局，1983），第二卷，第 四冊。
我的看法是，與其費力不討好地應用這些晚出資料
43 Isabella S. Gurevich, “On the Grammar of the Colloquial Chinese Language of the Tang Dynasty”.
44 比較可靠的討論洪州宗的早期資料，除了成立於九、十世紀幾部為數 很少的禪門語錄集，主要也就是宗密的作品和《祖堂集》等文獻。而 大量最有代表性的禪師們的機緣語，卻是十一世紀以後才集成的。
45 參見史帝夫‧海因，〈禪話傳統中的 敍事與修辭結構〉。
而未經批判地去討論唐代禪的語言哲學，毋寧把這些討論的 結果理解為宋代禪宗的創作，雖然這樣的看法還需要更深入 細密的論究。下面我們把討論的範圍收縮到宋代「文字禪」
的脈絡裏來進行。
一、「用語言做事」
「文字禪」如何面對它所屬傳統中強烈的反語言主義立 場？根據柳田聖山等學者的考訂，禪宗思想史上「不立文 字，教外別傳」的口號是到八世紀才流行起來的。46這說明 八世紀唐代禪門中開始盛行的那些機緣問答和公案，多少有 了阻礙言談(obstacles to discourse)和終止語詞(words destined to put an end to words)的意味。47反文字的敍事怎樣在宋代
「文字禪」的思想脈絡中，以一種巧妙的方式保留下來呢？
在「文字禪」的敍事中，禪的究竟義雖然是不可落於文字 的，如善昭說「當觀第一義，師云：若論此事，絕有言 詮 」 。 48但 是 作 為 方 便 ， 即 一 種 「 救 世 性 的 工 具 」 (soteriological tool)，49
46 Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition, 196.
文字具有喚醒行動的功能。克勤說得 清楚：
47 同上, 211.
48 《汾陽無德禪師語錄》卷一，《大正藏》47 卷。
49 Robert E. Buswell, “The "short-cut" Approach of K’an-hua Meditation: the
教中大有老婆相為處，所以放一線道，於第二義門，
立賓立主，立機立境，立問答。所以道：諸佛不出 世，亦無有涅槃，方便度眾生，故現如斯事。
克勤還把這種具有喚醒力的語言叫作「煆煉語」，它可以
「成心行」，「亦喚作透聲色」。50「文字禪」賦予語言如 此承擔的力量，在於它不僅可以發明本心，如善昭說「直接 須會取古人意旨，然後自心明去，便得通變自在，受用無 窮」；同時還可以體現「老婆心切」般的大乘救世情懷，所 謂「此方教體以音聞應機，故明導者假以語言，發其智 用」。51這種大乘的救世性也被解釋為一種「他者解消」
(other-erasing)的策略，即言談存在的理由，主要是為了需要 了悟的聽者，這種暫時性的「他者」存在並不需要涉及到終 極本體的推論，因為一旦聽者退場，言說就自然解消。52實 踐的優先暫時取代了言意之間的傳達緊張，所以重要的不在 文字是否完整地傳達了禪的真理，而在於它具有的語用力 量。53
50 均見《碧岩錄》卷第三。
51 分別見《林間錄》卷下；《汾陽無德禪師語錄》卷上。
52 Edward T. Ch’ien, “The Conception of Language and the Use of Paradox in Buddhism and Taoism”, Journal of Chinese Philosophy 11 (1984, Honolulu).
53 多駱梵(Peter Donovan)應用奧斯丁(J. L. Austin)語用學的觀念，說明在宗 教行為內部的語言，通常並不是論辯或者言說事實的，而是具有「用 宗 教 語言 做事 」 (doing things with religious language) 的 性質 。 Peter Donovan, Religious Language (London: Sheldon Press, 1976), 78-79.
宋代編撰的《古尊宿語錄》卷第二記錄洪州宗的百丈所 說的一段話，非常明確地表達了禪宗的這一立場：
但是一切言教祗如治病，為病不同，藥亦不同。所以 有時說有佛，有時說無佛。實語治病，病若得瘥，個 個是實語。治病若不瘥，個個是虛妄語。54
禪的言語似在實行著奧斯丁所指出的，語言所未說出的東 西，亦即完成語旨的作用。文字的真理性被賦予了「實用的 特徵」(pragmatic tongue)，指向了一種「救世的有效性」
(soteriological validity)。55
54 賾藏主編集，蕭萐父、呂有祥點校，《古尊宿語錄》上（北京：中華 書局，1994）。
這也就是佛雷所說的，禪的言語所 具有的「行事的性質」(performative nature)。佛雷發現，在 禪的對話中產生出一種魔力般的語言力量，這種「言談的技 藝」(art of speaking)不能保留在一般語言的名稱系統之中，
所以僅從詮釋學的方式去尋找其中的意義可能非常有問題。
為此，他還批評單純透過語義的方式去理解禪宗語言的局限 性。佛雷並不是完全反對詮釋學的方法在禪宗語言分析上的 應用，只是想使這一方法「相對化」(relativize)。他借用奧 斯丁的言語行為理論，提出禪的言說擁有「語用的效力」
(illocutionary)，禪的言說也許並不說出什麼具有本體論價值 的真理，而是在創造一個「事件」(event)。同時，它也能夠
55 Jose Ignacio Cabezon, Buddhism and Language: A Study of Indo-Tibetan
產生一種語效的力量(perlocutionary)，儘管這種效用並不總 是被人感受到。56
這類「會則途中受用」的語用觀念，在「文字禪」的思 想文本中可以找到不少的支援。像克勤說的文字「其實此事 不在言句上」，「須是向語句未生已前會取始得」。57又說
「言教皆影響邊事」，如果只是一味「持擇言句論親疏，辯 得 失 ， 浮 漚 上 作 實 解 」 ， 就 難 免 不 能 受 用 ， 「 迷 卻 正 體」。58
解語非幹舌，能言不在詞。明知舌頭語言不是依仗 處，則古人一言半句，其意唯要人直下契證本來大事 因緣。所以修多羅教如標指月，知是般事便休，行履 處綿密，受用時寬通。
《圓悟佛果禪師語錄》卷第十五中載：
禪門主張要參「活句」，不參「死句」，其關鍵也即在於能 否把言談中的語句轉換成行動的力量和真實受用上面。宋代 編撰的《僧寶正續傳》中說：
夫死句活句，雖分語中有語、語中無語之異，然在真 實人分上，棒喝譏呵，戲笑怒駡，以至風聲雨滴，朝
56 Bernard Faure, Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition, 212.
57 《碧岩錄》卷第一。
58 《圓悟佛果禪師語錄》卷第十五。
明夕昏，無非活句也，豈為玄言妙句而已哉。59 再如惠洪說不要「死在句下」，60
文字語言，葛藤閑具。本無死活，死活由人。活人用 之，則無往不活；死人則無往不死。所患不在語言文 字葛藤，顧其人所用何如耳。
結合到明代達觀禪師對他
「文字禪」的一段評論來看，意思就更加清楚。達觀這樣評 論：
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二、「因言遣言」：日常語言的弔詭
所謂「活句」即是要對文字進行經驗性的轉化，這裏也 對語言提出了要求。惠洪在對「文字禪」所下的一個經典性 的 斷 語 中 ， 提 出 「 心 之 妙 不 可 以 語 言 傳 ， 而 可 以 語 言 見」，62這樣就為禪的言說提出了一個相當高的期待。所謂
「假以語言，發其智用」，63
59 《僧寶正續傳》卷第七。
就必須在很大程度上對日常使 用的文字和語言本身進行革命。印順說洪州以後禪師們喜用 日常口語，而意思卻越來越深秘。箇中原因就在於禪師們所 運用的這些日常言說中有不同尋常的意義在。可以說，他們 使用日常語言的同時也在治療日常語言中許多習焉不察的病
60 《石門文字禪》卷二十五，〈題玄沙語錄〉。
61 《紫柏尊者全集》卷一四，〈禮石門圓明禪師文〉，《卍續藏經》73 卷。
62 《石門文字禪》卷二十五，〈題讓和尚傳〉。
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狀。在使用語言中顛覆語言，這一緊張，惠洪就有深刻的感 的修辭」(unusual rhetoric)，66
64 《石門文字禪》卷二十，〈墮庵銘〉。
以及各種靈活變化的言談方式 來加以克服。「但禪門古德，問答機緣，有正說，有反說，
65 《圓悟佛果禪師語錄》卷第十四。
66 Dale S. Wright, “Rethinking Transcendence: the Role of Language in Zen Experience”, Philosophy East and West Vol.42 no.1 (1992, Honolulu).另 外，佛雷也認為，禪的間接言談的方式(oblique)是有意識地顛覆日常語 言的線型秩序和邏輯。見 Bernard Faure, Chan Insights and Oversights:
An Epistemological Critique of the Chan Tradition, 196. 王又如也以「間 接溝通」理論，來說明禪的言說的非日常化方式，並把禪言說中使用 的許多特殊技巧解釋為突破邏格斯中心主義的語言觀念，對言談進行
「休克療法」。參考其著，“The Pragmatics of "Never Tell Too Plainly":
Indirect Communication in Chan Buddhism”, Asian Philosophy Vol.10 no.1 (2000, Abingdon), 7-31.; “Liberating Oneself from the Absolutized Boundary of Language: A Liminological Approach to the Interplay of Speech and Silence in Chan Buddhism”, Philosophy East and West Vol.51 no.1 (2001, Honolulu), 83-99.「間接語言」論，可以參考梅洛-龐蒂著，
Indirect Communication in Chan Buddhism”, Asian Philosophy Vol.10 no.1 (2000, Abingdon), 7-31.; “Liberating Oneself from the Absolutized Boundary of Language: A Liminological Approach to the Interplay of Speech and Silence in Chan Buddhism”, Philosophy East and West Vol.51 no.1 (2001, Honolulu), 83-99.「間接語言」論，可以參考梅洛-龐蒂著，