以朱子所學所知與西方的知識傳統相比較，可以看出雙 方有很大的基本差異。朱子所追求的是「做人處事」的知 識。這種知識以全生命的心靈之知為中心，不依靠所謂客觀 的邏輯法則與經驗量度，卻也不排除邏輯與經驗的知識；既 重視直觀與感知，卻也不限於直觀與感知。從現代的觀點來 看，他的認識方式既非純主觀，也非純客觀，既非唯心論，
亦非唯物或實在論，卻同時帶有主、客、心、物、實在諸論 的性質。我們若一定要以西方哲學或科學的觀點求之，不免 認為他既擁有各種認知與思辯的手段，卻又糊塗籠統，在每 一方面似乎都不徹底或不清楚分明，不能符合科、哲學的真 標準。然而朱子之學，向以精嚴徹底著稱，其精嚴與徹底必 須從其認識方式的自身脈絡去理解。學者對於朱子乃至於儒 學的傳統，若襲用現成的西方科、哲學分類體系或學說系統 來研究，恐怕很難以認識其基本性質。
朱子的認識方式離不開人的生命及心性的修養。其格物 所得之理是一種以人心之體會及感知為中心的處物應物之 理，亦即萬物對於人所顯現出來的性質理路以及人所自然生
發的對應之理，而非離開人的純粹物觀的道理。從現代的觀 點來看，這是一種人心與外物、內在與外在、主體與客體交 融狀況下所體認的知識。然而既是心物與主客體交融之知，
豈不很容易發生主觀性的歧異，何足以成為具有常然與同然 意義的知識及義理的根源？朱子於此進一步主張必需透過深 厚的修養，恢復我們的「明德」與本性，才能清明正確地認 識萬事萬物的理路。其所認識的種種道理雖然不離開人的主 體性，卻不因人各自的主觀特性而改變。朱子相信人源自天 地，因此人心可以認識天地自然的道理。天地萬物與人為一 體，其理相同。人類只要保持清明，自然可認識此理。人類 本來同具一穩定、一致、恆常且光明的本性。萬物映在此同 然的明德本性之上，所呈現的面貌理路亦相同，所以具有一 致、恆常及客觀性。對於朱子而言，一切知識的源頭，在於 人的本性，或曰去除氣質雜染的「天地之性」，所體會與映 照出來的宇宙人生之道理。他相信聖人之心清明無礙，因而 得以將人類所同然的本性充分呈露，從而認識到事理的本然 與當然，並及於天下一切事理的繁變。學者之要務，在於學 習聖人，恢復個人本具的光明本性，加以道問學之功，所以 逐漸企及聖人的廣大高明、內外兼盡之知。
這種理或知識的提法，與西方源自柏拉圖與亞理斯多得 的理性主義認識傳統有著根本性的不同。西方傳統原本追求 的是一個可以用普遍的邏輯與理性去分析的，客觀而超越，
屬於存有界，並主宰著一切現象界的永恆真理。中西大傳統
所企及的道理與知識的客觀性與恆常性雖然相同，然而所用 方法與所意圖認知的對象卻大為不同。在方法上，如前所 言，朱子雖認可邏輯與知性思辨的重要性，然而他更看重本 性明德的體會感知。在對象上，朱子學與儒學傳統中，所謂 超越或存有的概念與實存打成一片，一切道理不能離開實存 的氣而存在。雖有所謂作為道體的「理一」，然而此「理 一」亦不能離開天地自然實存的「分殊」之理而存在。究竟 而言，只有這不可言也不可名狀的「理一」為不變，其他一 切事物恆在陰陽變化之中。所謂事理的恆常性與客觀性，並 非在變動不居的境遇當中有固定不變的作法，而是指從人的 本性明德出發，遇到相同的境遇，皆當有同樣最好的對應。
此所謂若使聖人處我境亦當如是。陰陽變化觀之下活潑多姿 的宇宙人生不適合用形式邏輯來研究，其終極而不可名狀的 理一亦非理性或話語(logos)所能為力。既然不採取邏輯的方 法去分析事物不變的本質，西方科哲學「理性化」與「普遍 公理化」(universal law)這兩大基本要點，在朱子的認識體系 內都不重要。他所要追求的，不是普遍化、清楚定義且語言 符號化的公理，而是一種出乎本性明德之所照見，而合於人 性與天道的自然理路。其源頭既然是從人性出發來認識如何 處物之理，其學問的關鍵乃在於「明明德」與「格物」以周 流應物；而對於所謂離開人的，絕對物觀化的知識體系興趣 自然很有限。或者更正確地說，他根本不會有這種心物及主 客體分離的知識概念。
與此同時，朱子相信人的一切來自於天。人就是一個小 宇宙，而宇宙是一個大生命。天人一體同源，要認識人就必 須認識天，而要認識天，也應當徹底認識自己這小宇宙。在 他的認識觀中，天人本來一理，認識自己與認識世界不但不 衝突，反而是相輔相成。從這個觀點出發，自然與人文同出 一源且同具一理，而無真正的分野。在朱子看來，最佳的人 心的狀態，與天道之博大高明相應。而人之所以為人，正在 於他能夠充分認識並體現天地間一切道理。其認識方式主張 將心物、內外、主客、天人合為一體，固然大不同於西學，
與佛家之專重內學，乃至陸王之偏重內心與人的主體性之學 亦頗有不同。
朱子所認識的知識或道理既屬心物、主客體合一；而其 世界觀亦將所謂超越與實存、本質與現象視為一體。西方 心、物或本體與現象二分的說法明顯不適用於朱子學。從古 典理性主義的觀點固然不足以闡釋朱子，從現當代各種批判 理性主義及本質論述的思潮亦不足以認識朱子。西方的理性 主義(rationalism)在源頭上與唯心論(idealism，或曰理想主義) 不可分。當代多種思潮，例如實踐主義(pragmatism，或譯為 實用主義)及後現代主義均大力批判建立在存有論、本質主 義或理性主義之上的後設大敘述（metanarrative）。許多現 代學人也因而認為儒學及理學的「道德先驗主義」或靜態的 教條主義，也應當經過類似的批判。然而這類的批判方式，
從認識論的觀點而言，實不適用於朱子學。朱子之學仍在儒
學傳統中，講究實踐、心物、主客體合一。在其世界觀中，
存有與現象、本質與作用不可分離。這既不是尼采所欲批判 的理想主義(idealism)及理性主義式的理知，也不是後現代主 義所欲批判的客觀主義、普遍主義，超越主義或理性主義。
朱子的認識觀與認識方式，有其獨特性，而很難用我們所熟 悉的西方哲學來分類。其知識體系既然如此特殊，當我們去 思考此體系的演變及其在近現代過程中所面對的挑戰時，就 不能不從一種新的觀點出發。
貳、東亞哲學的論証與安立 模式
陳榮灼
∗於上世紀中葉胡適與鈴木大拙曾有一著名之論戰，這一 場論戰雖然原來是關於中國禪宗之歷史與方法，不過其結果 卻影響了後來東方哲學研究之主要模式的發展。基本上、由 於胡適之影響終居上風，於是「文獻學式進路」(philological approach)成為了東亞哲學研究之主要模式，而文獻學語言則 成為東亞哲學研究之典範性學術語言。特別地，今天漢學界 仍奉「文獻學進路」為圭臬。
欲要進一步瞭解這場論戰之所以造成如斯重要影響，首 先必須對於箇中的一些關鍵性的論點加以反思。首先，胡適 之所以向鈴木大拙發難，原因在於他不滿鈴木將「禪」瞭解 為「是反邏輯、非理性、因此是超乎我們的知性理解。」1
∗ Department of Philosophy, Brock University (Canada).
另一方面，在作出回應時，鈴木大拙重申：即使有大量的歷 史知識也無助於對箇中人物之瞭解。他宣稱：「那些構成其
1 Hu Shih, “Ch’an (Zen) Buddhism in China: Its History and Method”,
個體性或主體性的因素並不能作為歷史探索的對象，因為這 是無法客觀地展示其本身。」2換言之，在鈴木眼中，這些 人物都是「獨一無二的存在，乃係永遠無法可複製的。而且 這種形而上學意義之單一性……只可以由人一己之直覺來掌 握。」3一言以蔽之，鈴木之結論是：「(1)禪是無法單靠知 性分析便可說明。由於知性只管文字和觀念，它永無法觸及 禪。(2)即使從歷史之角度來看禪，胡適那種將之囿於一歷史 架構的途徑也不正確。因為他並沒有瞭解甚麼是禪。我必得 強調：禪必得首先通過其本身而被瞭解，然後才可對之作歷 史客觀的研究，如胡適所從事者。」4
由上可見，表面看來胡適和鈴木之衝突在一方主張以歷 史之進路來研究禪，而另一方則堅持禪之本質只能透過體驗 之方式來掌握，但在本質上此一論戰觸及了禪宗（乃至整個 佛教）是否為一種「理性的宗教」的問題。從一歷史之角度 來看，這場論戰與當年之「拉薩論爭」頗為相似。因為一方 面與鈴木一樣，摩訶衍堅持只有通過「不思不觀」的「無分 別智慧」方能達致証道。這是說，兩人都主張禪屬「超知 性」之向度。但另一方面，深受中觀自立証派影響的蓮花戒 則強調「觀智」之首要性。可以說，蓮花戒這種「重知性」
與胡適十分相似。無獨有偶，這兩場論戰的結果都是由「重
2 D. T. Suzuki, “Zen: A Reply to Huh Shih”, Philosophy East and West 3 (1953, Honolulu), 25.
3 同上。
4 同上，頁 26。
知性」的一方獲勝，而且同樣產生了深遠的影響。所不同者 只是蓮花戒的「重知性」表現在一「邏輯主義」的立場，而 胡適的「重知性」則偏重於「歷史文獻學」之客觀性研究。
其次，與蓮花戒之獲勝使得禪宗絕跡於西藏殊異，在胡適之 影響下，禪宗史之研究則成為了顯學。尤其是配合於二次世 界大戰前德國「歷史主義」之流行，「文獻學之進路」成為
其次，與蓮花戒之獲勝使得禪宗絕跡於西藏殊異，在胡適之 影響下，禪宗史之研究則成為了顯學。尤其是配合於二次世 界大戰前德國「歷史主義」之流行，「文獻學之進路」成為