（五）文學意識中之因果觀念之特殊性
其次，文學中不只有虛構之人物事蹟，為因或果，亦常有於一般常識及歷史 意識，視為無因果關係之處，或非真正之因果之所在者，視為因果之所在之 情形；或顛倒一般事物之因果秩序，而加以敘述之情形；再有於一事言因，
則更不言果，言果則更不言因之情形；以及求根本自因果之觀念中超拔，或 似在追問因果，而實不求之因果，而只求一境界之呈現之種種情形。此皆為 文學之詩歌中所常見者。 P.267-268
我從前因特喜愛文學之完全超出因果觀念的詩文，故嘗以文學之最後之目標，
只是直接呈現一具體之境界。此具體之境界要呈現，便須與其前之因其後之 果相截斷，亦與前後之時間相斷截，而只有純粹的現在一境界之直接呈現。
今乃知此語，仍說得太快。因文學中似亦明有對許多事物之因果關係之敘述。
如在小說戲劇中，其前事與後事間，亦實有因果關係之存在。而詩歌中於一 般所謂無因果處說因果，顛倒因果之秩序、超出因果之觀念者，固多有之。
然善能表出事物之真實的因果關係，而為後人所傳誦之詩句，亦多有之。如 杜詩：「細雨魚兒出，微風燕子斜。」 P.269
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批註：直接呈現
對此問題，要有更深之解答，應先從文學中之因果觀念，與一般常識及歷史 意識中之因果觀念之本質上的分別，加以探究入手。P.270
而文學所述之事物之因果關係，則恒為當然而必要，因果相涵而互相依賴，
以彼此透明者。P.270-271
然而我們於此，切並不真明白武王，何以必要誓師之理由，何以殷必被滅及 周公必攝政，後又必禪位之理由。要明白此理由，我們必須知道，武王是如 何一個人，其本性為如何如何的惡紂之無道，乃能知武王之必要誓師。我們 又必須知牧野之戰中，殷周兩方兵力之強弱，民心之向背，作戰之形勢之如 何如何，乃能知殷之所以被滅。 P.271
然而在文學如小說戲劇之敘述中，則我們可說其中所述之事，有真正之因果 之相涵，其因果之事相間，而真正之互相依賴之關係。而一切事之相繼而發 生，皆有吾人所先已設定之人物之本性上的理由，而其發生為當然且必然者。
此乃原於歷史上之事，非歷史家所能盡知。而文學家中所敘述之事，則為文 學家所盡知。因如非其所盡知者，則不能成文學之內容也。故於歷史上之事 以相繼，吾人恒必求知其中間之事之如何，而於此缺記載，即使吾人感有所 不知之苦，並覺歷史中之暗昧處之存在。然今將此事相繼，化之為文學作品 中之事之相繼，則事與事之間，即另無他事。而依於吾人所設定之人物之本 性，則我們亦可說其在何情形下，必當有某事之相繼發生。而此即同於謂：
以人物之本性，及所遇之情形為因，即必當有某果。 P.272-273
批註：文學家盡知角色內之觀點但不等同於歷史之知
我們由此例，便知小說文學中所講之事物之因果關係，比一般歷史中所講之
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因果關係，實更嚴格。歷史中之因果關係，只說到事之相繼而發生之實然，
而不能說出事之相涵而發生之當然。實然者，有因不必有果，而果之繼因為 偶然。當然者，有因必有果，而果之繼因亦為必然。此文學與歷史二意識中 之因果觀念，所以有此差別，則在我們對歷史中之人物之本性，不能先知，
而至多只能本於已有的對相繼之史事之記載，而加以解釋，以推知。 P.274
批註：文學家說出事之相涵而發生，當然比歷史學家更嚴格
而小說家戲劇家對於其所述之人物之本性，則在其創作時，即已先知，方進 而述其在種種情形下必當如何表現，而發展為種種之事。如謂小說戲劇之中 人物之事之發展，可如何，亦可不如何，必因吾人對此人物之本性之規定，
或所遭遇之環境之敘述，有所改變之故。然在改變此本性，此所遭遇之環境 之情形下，此人物之事之發展，仍須為當然而必然者。否則必非真正之好文 學作品。由一真好的文學作品，其中所述之人物之事之發展為當然必然，則 所述者雖為一個體特定的人物之事，而自有其普遍性，而皆多多少少可成為 一典型。 P.274
如史記之刺客列傳之荊軻傳，最近於文學。此即因司馬遷不僅先知荊軻為人 之本性，且將發展出不惜深入虎穴，以酬知己之事。而荊軻之於易水作歌曰:
「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還」，所表現之懷抱，亦即見其有事不 成必死之志。由此而其以劍擊秦王不中，而死于秦庭，即事之當有而必有者。
P.275
小說戲劇中之人物之事，皆有一目的性的意義，亦即皆自始依于人之情志之 要求而有者。即皆以人之情之志要求或所懷抱之目的為因，而以依之而有之 事為果者。此種因果，可稱為一內在的目的性的因果，而能表現人物之個體 性者；乃不同於外在條件性或外緣性的因果，不能表現人物之個體性者。
P.275
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（八）無因果處之因果與詩文中之當下的整體境界之形成
吾人如知在文學中，凡能為一境物之呈現之條件者，皆可為因，則當進而知 在一境界中一切事物，皆可互為其呈現之條件，即皆可互為因。而此中之一 切事物之互為其呈現之條件，又以事物之性質之為同類不同類，而有疏有密。
此一見文學之境界之充實豐富與空疏貧乏之別。 P.279
所謂一境界中之事物，皆可互為呈現之條件者，即如在上述「海上生明月」
之例中，此明月之呈現，固由於有海上，而海上為明月之生之條件。然海上 亦明月之所照，由此照而海上乃得呈現，則明月亦海上之呈現之條件，而此 明月之呈現與海上之呈現，即互為因果。又在山之吐月之例中，則月之出固 由於山吐之，而山之呈現其為山，亦由於月之照。在水之明樓之例中，樓之 明固由水光照之，而人之知有水光，亦由樓之明。此即皆為一境界中事物，
可互為其呈現之條件之例。至謂此中之事物之互為呈現之條件，有疏有密者，
則我們之意是：如在一境界中之事物，皆為同類，或全為異類者，則其互為 呈現之條件即較密。譬如一境界中，只有高山萬仞，則山上與山下大約相類，
此似彼，彼似此，皆若一，而此境界乃貧乏。今為詩曰：「一片孤城萬仞山」， 則萬仞山與一片孤城對照，而山之萬仞與孤城之一片，如皆彼此撑開，而皆 得如實而呈現於吾人之心目矣。 P.279-280
再如李白詞：「西風殘照，漢家陵闕。」人皆嘆其氣象之闊境界之大。近人 王國維先生更特舉為詞當重境界之例。然此氣象之闊在何觸，境界之大者在 何處？則當深察。依我們之意，此盖當說是在：此中之西風、殘照、與漢家 陵闕，乃同在一天地間，而互為其呈現之條件，以共顯於人心之前。而其所 以能互為其呈現之條件，即在此諸物之相類，而又不相類，不相類而又未嘗 不相類。西風者一年之秋之風，殘照者日暮之照。一日之暮，在一日中之時
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間地位，正如一年之秋在一年中之時間地位，此其同類之處也。西風吹葉落，
殘照只餘暉；而漢家陵闕亦往逝之朝代之陵闕，正有如紅日之餘暉，夏蔭之 落葉，此又其相類處也。然西風殘照者，自然之物；漢家陵闕者，人世之遺，
此則不相類。又西風自是風，殘照自是光。又不相類。言西風殘照，只言當 時之所見；言漢家陵闕之屹立，數百年而尚在，則兼懷古之情。此亦不相類。
然此懷古之情，又由當前所見之陵闕而生，此西風殘照之所照，即是此懷古 之情所自引起之陵闕，又見三者未嘗不相類。由是而此西風殘照，漢家陵闕 八字所彰顯之一境界，即為相類而又不相類、而未嘗不相類之三物所合成之 一全體，亦依其中之相類處，與不相類處之錯綜，而顯為有結構之具個體性 的境界。P.280-281
批註：文學家才能點出其相類
吾人如知一文學境界之形成，乃由境界中之事物之能互為其呈現之條件，則 吾人可改而說文學中之境界，決非一直覺的平鋪之境界，實乃其中之境物，
能各居其所，而又依其性質之類而不類，不類而類，以相依相涵而互相照明，
所合成之一立體之境界。P.281
批註：各物能各居其所，合成一立體境界
此中之各境物為一度向，各境物之相類為一度向，不相類而各與其自己一類 之物為類，又為一度向。合此三度向，以成一立體之境界。而此境界則為吾 人對此境界所生之情志之所涵覆，以合為一整體。此中，依於境界中之各境 物原所引起之情志之不同，則境界亦不同其類。如當前境界中所有者，為西 風殘照漢家陵闕，與所有者，細雨魚兒，微風燕子，此中吾人對之所生之情 志，自即有一分別。然要之，一文學境界中，絕不能只有一單純之境物，而 必為由若干境物，依其異而同、同而異之關係，所合成之一整體。其中境物 如只是同，則必歸於單調，只是異，則必歸於凌亂。又其中之一種之同而異，
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異而同之關係，亦復須有同有異，以相彰顯。如其無異，則又反覆而無味，
如其無同，則離散而失體。此中，學文者自有重重無盡之功夫在，而為無論 其依何情志，以狀寫何境物之所不能外。P.281-282
吾人如知在一文學之境界中，其中之境物，必具同而異之關係，以互為其呈 現之條件，境物又必內在於人之胸襟識量之中，為文章之神韻氣勢之所環繞；
而胸襟識量與神韻氣勢，又皆原於人之情志；則知一文學作品之內容或境界，
而胸襟識量與神韻氣勢，又皆原於人之情志；則知一文學作品之內容或境界，