新儒家詩學系列之一──唐君毅詩學的現代轉化

全文

(1)科技部補助專題研究計畫報告. 新儒家詩學系列之一──唐君毅詩學的現代轉化. 報計計執執. 告畫畫行行. 類類編期單. 別別號間位. ：：：：：. 成果報告個別型計畫 MOST 108-2410-H-006-060108年08月01日至109年07月31日國立成功大學中國文學系（所）. 計畫主持人：翁文嫻. 計畫參與人員：碩士班研究生-兼任助理：謝宜家報告附件：移地研究心得報告出席國際學術會議心得報告. 本研究具有政策應用參考價值：□否 ■是，建議提供機關文化部,教育部（勾選「是」者，請列舉建議可提供施政參考之業務主管機關）本研究具影響公共利益之重大發現：□否 ■是 . 中華民國 109 年 10 月 29 日.

(2) 中文摘要：筆者多年持續追蹤華文現代詩語言的創新問題，除了大量分析個別詩人的美感經驗外，開始嘗試各種來源的詩學方法。繼葉維亷詩學研究後，前年開始借用法國哲學漢學家朱利安（Français Jullien) 「間距」觀念，以辨認各類詩人東西文化的轉化及發展，將創造性語言接上文化的傳承問題。本計劃承接此脈絡，進一步追源當代新儒家的詩學觀念。筆者素仰牟宗三的詩性文字及詩學見解（廣義言），並多次撰文。此次處理另一位儒家唐君毅先生，發現他所言「文字的份量」丶「無因果處的因果」丶「整體境界的形成」丶儒家「流通而環抱」的詩學觀念、「仙境高於神」諸觀點......，實在非常特異。希望能夠以此疏通古代原有的詩話丶與及當代通行的法國詩學，更重要是與當代有創造性的詩語言並看，或能帶出華文現代詩評論的另一面新的詮釋語彙丶打通當代哲學與現代詩長期互不往來的淤塞甬道。中文關鍵詞：新儒家詩學、唐君毅、朱利安、「間距」、現代詩英文摘要： The Author has been tracking innovative issues in the field of Mandarin (or Chinese) modern poetry persistently over the years. Apart from analyzing the aesthetic experience of each individual, the author has started to use various poetry methods as well. After the research of Wai-Lim Yip’s poetry, the author has use the concept of “L'écart” of French philosopher, François Jullien, in order to identify the transformation and the development of all kinds of poets among Eastern and Western culture, and to solve the issue how to pass down the heritage while connect creative languages back onto our cultures. The research project will further trace down the origin of the poetry concept among New Confucianists with the previous mentioned threads. The author has been admiring the poetic languages and the general viewpoint of Mou Zongsan, an opinion which has been addressed many times throughout the author’s previous works and publications. In this project, the author will inspect the poetry of Tang Chun-I. To discover his extraordinary point of view such as “the mass of words”, “the cause and effect where there is no such”, “the formation of environments and boundaries as a whole”, the poetry concept of “fluency and encircling” in Confucian and “heavenly status is superior than deity”, etc. Hope to build the connection between ancient poetry and modern French poetry during the discovery. More importantly, this project is to juxtapose ancient poetic language with creative modern poetic one. Hence, we hope to bring out another combination of new interpreting vocabularies in terms of Mandarin (or Chinese) modern poetry criticism, and somehow, to plumb the neverimpeded passage between contemporary philosophies and modern poetry which has been blocked away long time ago..

(3) 英文關鍵詞： New Confucianists ,Tang Chun-I , Français Jullien ,“L'écart”, modern poetry.

(4) 唐君毅詩學的現代轉化. 一、研究背景本次計劃，是將新儒家唐君毅先生，對文學的觀念整理，嘗試將這些觀念切入現代詩的評論角度中。筆者近年的科技部計劃，全集中在現代詩學之思考。例如 2012-2014 兩年的「葉維廉詩學對台灣詩壇之貢獻研究」，環繞三個議題：一、葉氏詩學對東西方語言特質的注視與發揮二、葉氏評論詩人所運用詮釋學結構的學習，特別對抽象議題掌握的能力三、葉氏詩學內有關其｢詩源頭｣把握的著力點研究。其中有論文之一，〈葉維廉詩學對東西語言材質特性之開發〉，說明葉氏是在東西方經典的消化吸收中，發展出自己的詩學；另一篇〈古典體質的現代性氣魄—再論周夢蝶詩〉，是消化葉維廉有關東西方語言特質，以觀看周氏現代性與古典情懷在詩語言裡呈現的狀況。篇末，更借當今討論東西文化著名的法國哲學家朱利安（François Jullien）「間距」的觀念，說明周夢蝶的不同點，正是為我們打開了一個文化的「間距」。（詳情請參見結案報告） 2017-2019 年科技部的專書計劃：「打開一個文化的『間距』──遙遠異質的詩學美感探索」，朱利安「間距」觀念在現代詩學上的運用，令我對詩語言的東西方來源，能分析得更其專注及具科學性的把握。例如寫也斯論文〈自法國哲學家朱利安「間距」觀念追探──也斯在中國詩學上打開的「間距」效果〉時，他寫的香港都市或世界風光，原來可以是「古典山水筆法的現代表達」。又，他準確鏤刻的時空畫面，傳遞出如古代聖賢垂訓的「格物致知」，令我們把握了自我的感知，這是真正屬於華人的「存在主義」，再不需嚮往西方情態以為自己是如此虛無挫敗。此外，也斯擅用層層深入的景物，載滿似有還無的情感難題，寄寓現代詩人少能觸碰的話題：情感深摯的二人相處，承襲了許多中國式「庸常日用」的情感狀態。此外，例如另一篇〈自法國哲學漢學家朱利安「間距」觀念──研讀余光中 1.

(5) 詩內的抒情結構〉，文內探討余光中的兩種想像思維：一種引伸英文的思維模式，將事物以對象式地觀察探研，例如各種詩觀的演變研究、時政觀念、各類詩議題的專注追尋；另一面，則是他不自覺地承傳了中文字的「象形」思維，能夠莫名所以地全神投入，整體聲音脈搏、情感與所寫事物連結成一體，承接了很好的「抒情傳統」，造就出最能令普羅大眾感受到的「詩的抒情聲音」。這次的「間距」觀念之運用，令我對於中國傳統如何在現代詩中「轉化」的議題，開始一層層地具體把握。在落實朱利安「間距」觀念與現代詩語言研究時，也將朱利安「間距」自身的發展「去相合」理論，用在現代詩創作的現象中，寫成多篇研究成果。而將學術研究與詩創作的隔閡，也一併打開。（請參考本計畫的「科技部補助專題研究計畫成果彙整表」）以下，將「間距詩學」專書的規劃與章節列出：甲部：古典中文的當代性與國際視野一、唐詩如何「現在進行式」？──李白詩中「忽然」的律動二、抒情傳統的變體及其現代性發展－－牟宗三文字的詩性理解三、期待一個批評學派之誕生──「字思維」. 乙部：現代詩語言創新中的古典元素追索──賦比興之轉化一、《詩經》「興」義與現代詩「對應」美學的線索追探——以夏宇詩語言為例探研二、「興」、「後現代」、「對應」──夏宇及其後新一代的書寫三、「比」→「變形」：「變形詩學」在漢語現代化過程中的檢証四、「比」義在現代語言結構中的硬度──再論周夢蝶詩五、「賦」體美學探討──古今文法異動下，于堅與車前子的思想肉身六、「賦」體美學探討之二──顧城詩「呈現」界域的存在深度. 丙部：不同詩語言因「間距」而生的美感效果一、從詩的特性看遙遠思维「融合」之可能──波特萊爾與《詩經》的相遇二、《閃躲－中途停靠－碎骨片》編選觀念──研讀法國當代詩的敘事「載體」三、｢間距｣觀念追探──也斯在中國詩學上打開的「間距」效果四、《現在詩》為詩學所打開的「文化間距」現象. 2.

(6) 承接上文，有關長期在西方教學的葉維廉，對東西語言特性之揭示，是比程抱一、高友工、朱利安更早十幾年，算是開這學術途徑的始祖。其後幾位人士當然可以有更深入的論述，尤其高友工對中國文字「經驗之知」的美感問題，朱利安連續多本有關中國文字的「淡」、「勢」等議題，可補足葉氏的研究，而筆者這本《「間距」詩學──遙遠異質的美感經驗探索》專書，更能將「賦、比、興」的想像思維轉出「敘事」、「變形」與「對應」的現代詩美學，又將唐詩李白，拉近現代人體驗到的美感，研究古典中文如何帶出現代性與國際的視野之方法。各家的整合，或終可摸索出一種來自中國角度的美學理論，這是現代詩學不可迴避的議題。慢慢，令筆者重新注視，自民國以來的，新儒家有關文學的觀念。. 2018 年 12 月，到香港出席「靈根自植之後——紀念唐君毅先生逝世四十周年」國際學術會議，研讀到唐先生有關文學觀念的幾本書。唐先生文學觀念的整理，新儒家弟子也曾有多篇論文，但因為他們多就其哲學身份，讚揚唐氏對「人」角色的尊重，又或將其文學觀內，所提供獨特的中國文化邏輯予以說明；或因對唐先生的敬重，恭謹地各篇重新摘要，綜合書寫一遍。但筆者就現代詩背景，與唐氏對古典文學的觀念並列而看，拋出一個詮釋學上的「提問視域」，期待唐氏觀點帶出現代詩學的源頭活水。不同的視域，將會融匯出唐氏文學觀的不同切面，乃出現這次的「新儒家詩學系列之一──唐君毅詩學的現代轉化」。. 3.

(7) 二、研究目的若說西方漢學家談中國古典，自然出現足供現代詩學吸收的事物，那麼，我們更應該珍視在中文語域體系內的哲學人士，談論有關古典詩，或古典文學的角度。雖然用的是白話文，但因為當代哲學的新儒家人士，他們的視域早已遍及西方哲學傳統（如牟宗三譯康德），唐君毅書內，除西方哲學各家，他的論述還涉及西方歷代文學，自古希臘至現代。我們透過朱利安「間距」觀念，可以感知，唐君毅對中國文學的論述，雖然處理古典材料，但因為西洋文學閱讀之背景，他的觀點，便不是一般只有中國背景的學者可以比擬，因為他同時是一名關切文化發展的哲學家。在「現代詩學」的叩問下，唐氏文學觀念或將有全新的開展──。初步整理，唐氏非常重視學問上「知性主體」的建立，他對中國文字的特性，在西文的並列觀看時，感受尤深。有言：「在中國詩文中，以單個文字，分別向外指示意義之事又不甚重要；而互相凝攝滲透，以向內烘托出意義之事，則極為重要。」又言：「文學貴能造出另一時宰」，這一語本來還未太特別，但他在另篇有言：「文學性格是無因果處的因果」、「無因果處的因果與詩文內整體境界之形成」、「間隔與虛無對於美感空間的作用」這些觀念究竟如何？應該是「造出另一時空」的內容。本次研究將在這些初步剔出的觀點，慢慢發展豐富，或能成為一個可供現代詩領域使用的詩學觀念。計劃過程為：一、唐先生詩觀有可能與中國本來的詩話論述，或漢學家詩學相連之處嗎？二、與西方（法國背景）詩學論述可能相通的部份三、這些論點如何在現代詩創造性語言上互看？四、唐先生詩學對現代詩語言創作開展的啓示回顧當代幾位新儒家，牟宗三、徐復觀、唐君毅，他們的文學修養都很好，但他們的事業並不在文學。徐先生寫過許多文學的評論，但也全是古典文學，而且也較少理論（大多是文本的實際疏解）。因此，我們或可以沿著他們的工作，嘗試找尋他們的文學「觀念」。相比下，唐先生的文學觀念較易見到，不過也並非用在現代詩。未來 20 年，現代文學如何與古典接軌，可能是一條廣闊的大道，我們願在此位置上盡些綿力。 4.

(8) 三、結果與討論臺灣目前詩壇的評論，斟酌詩內美感成分的多引用西方論述。印象深刻的，如楊小濱用拉崗、蔡淑玲用法國系列（例如宮籟 Chora）、何金蘭用法國社會理論，此外，有追蹤詩人風格的歷史沿革，例如陳芳明、奚密等；另如簡政珍，著重語言的意象變化，也是引用西方理論；廖咸浩近年追源班雅明的靈光（Aura）。然則，用中文寫成的詩，背後有沒有一些隱藏的心靈反應，是可以與長久的儒家，或道家情態呼應？我們今天若引用《文心雕龍》，該不能只引原文，就足以做一個批評的切點；同樣，歷代詩話文字，也是面對當年時代中的詩意（同樣，西方詩論也是面對他們自己社會的詩作發言），因此，我們該如何產生自己的詩學論述？筆者在過去多年，雖然涉足及二、三十家的詩人語言創新部份，也大多只能沿詩意空間疏理，慢慢覺得身上哲學修為不足，所以難在實際批評上孕育自己用的批評觀念，而且可以被別人引用。若將這現代詩的評論背景，來閱讀唐君毅的文學評論，馬上發現，他的文學世界，是西洋名著與長期中國古典的閱讀，由於面對中文語境，說的是有哲學力度思考過的論點，尤其能將中文特性、華人長久相傳、知而不覺的「美感」，說得很清楚。根據一年來研究，下面分別就計劃內容的四項要點回應：. （一）唐先生詩觀有可能與中國本來的詩話論述，或漢學家詩學相連之處嗎？. 唐君毅注重各門學問「知性主體」的建立，討論文字的份量，中國文字的特性，這角度與漢學家葉維廉對東西方語言的討論，與高友工對東方人美感來源的「經驗之知」與抒情傳統的精神，是一致的。唐氏為牟宗三《歷史哲學》一書，寫〈中國歷史之哲學省察〉，特別贊同牟宗三先生提出「知性主體之建立與政權民主」的關係。有云：「在中國文化，以知性主體不透露，故儒者之從政或論政，便止於直接措道德於政治，或本道德反抗政治之一型。」筆者從事詩學，乃更其謹慎於詩學的「知性主體之建立」，詩 5.

(9) 不是散文，亦非小說劇本。中文詩的「身體」，是由一個字一個字結合而成，在沙特《文學論》內，就清楚說出，現代詩內的每一個字，如一株小樹，向上吐枝葉、向下紮根。程抱一也在譯唐詩成法文時，說道：「每一個字會造成一廣大的磁場」。這些深入的法文系列的詩學見解，我們驚喜在新儒家唐君毅先生論述內見到。他說中國文學的單音性格，便于分合增減，以適合句之長短音節，故特富「音樂性」：中國文字為單音，故一音一字一義。字合而成辭，辭分又為字，因其便于分合，故行文之際，易于增減諸字，以適合句之長短與音節。由是而中國之詩、詞、曲、散文等皆特富音樂性。因為這樣的單字單音，可表獨立意義或觀念，故可以作為吾人「游寄心念之所」，書內還引章太炎說：「西人多音一字，故成念遲，華人一字一音，故成念速。」唐氏引申說：「成念速，故念易寄于字，而凝注其中。」又說：「文字對吾人之外在性與阻礙姓，因而較少。人對文字親切感，因以增加。」唐先生認為，中國文字的單音意義，與作者產生「親切感」，又善於「凝注心念」。雖然這是自古典詩閱讀而來，但若唐先生不熟悉西洋文學，猶如以前的古詩解讀者，就不易體會。而現代詩作者，若沒有長期閱讀古詩，與及習慣哲學思考，也不易將文字的特性說出，所以，這段文字的特性論述，彌足珍貴。另外，筆者感到更重要的，是這段引申的話：由是而在中國詩文中，以單個文字，分別向外指示意義之事又不甚重要；而互相凝攝滲透，以向內烘托出意義之事，則極為重要。夫然，中國文學之重形式，對創作者言，即為收斂其情緒與想像，而使之趨於含蓄蘊藉者。而對欣賞者言，則為使讀者之心必須凹進於文字之中，反復涵泳吟味而藏休息游其中，乃能心知其意者。在這兒，說出由於中國詩文字的特性，因此，作者的含蓄，與讀者的吟詠，是並重的。然而，變成白話文的現代詩，將如何才算是「含蓄」？變成另一個嚴肅的詩學議題，尤其說至：善用中國文字特性時，好的詩並非「向外指示（說明）意義」，而是「字與字之間互相凝攝滲透烘托意義」。每個字與詩人的心念起伏，息息相關，沒有多餘雜生的字，每一個字都富于心念的凝注。如此，詩內的每一個字，形成詩的主體。如何辨認、分判由白話句法，與及古文句法所構成的現代詩 6.

(10) 的美感？這應該是另篇長文，加入西方詩學的觀念，才能透視清楚。. （二）與西方（法國背景）詩學論述可能相通的部份. 在〈人的學問與人的存在〉一文內，唐氏特別注視人與人需「互相具體存在」，這可與沙特〈存在主義與人文主義〉一文並看。而「具體」可以轉化成華人的生命特性。唐先生指出，現代社會一般文明文化，只有分工的進步，其實是外表的，人自己真實的生命，究竟存在那裏，才是更嚴重的問題。他認為，若我們能「上存在於天，下存在於地，外存在於人，內存在於己」，使天地人我為我們生命存在的「四至」，這才是完善的解決之道。但每個個體如何能被自覺而凸顯？是一個開始的問題。唐君毅在〈人的學問與人的存在〉一篇中，多次提及，太抽象主義與理論不足以重建中國理想的社會。他說：「中西之學問文化之傳統不同，而使此種化人為抽象的存在之事，在西方承希臘重理智上之抽象普遍者之學術文化傳統之人，尚可勉強忍受者，而中國人則更難忍受。」對中國人而言，需要「作具體的思維，由具體的努力，在具體的實踐中，不斷修改其思維所成之一切計劃方案，以求具體的實現，而完成中國個個具體的人之生活與人格之提供與充實。」如是，先生將文學藝術的學問，放在哲學之上（他的排序：一、為人之學；二、歷史；三、文學藝術之學；四、哲學……），他認為，文學藝術內容，皆是「具體特殊的事象，至少為一想像意境中之存在」，這個意境，是文藝作家根據實際生活情狀，重新「意構」，因此更能呈現人的價值。個人認為，唐先生整套學問，十分重視人在世界中，「如何真實存在」的命題。唐氏〈存在主義與現代文化教育問題〉文中，列舉現代存在主義各名家期待解決的難題，最後，談至現代資本工商社會分工細密，一個人置身於龐大組織中，只有「屬於一類一類行業」的存在，猶如共產社會中只有「階級人、政黨人」，二者同樣沒有個體的真實存在。唐氏寄望：那些在實驗室與書齋的知識分子，去崇敬無專門學問人的各種至情至性表現，人心才能放在「真正之平」處。又云：「此事之完成，最後有待於人類之新禮樂之建立。但亦可由每一個人之當下的心情中， 7.

(11) 於此有一覺悟開始。」如何體會當下的心情，又如何覺悟？這聖賢學問的起點，有關當下的存在狀況，我們不得不連至文學。如果提及真實的「存在」問題，當代新儒家可以略過，最能表述詩代心靈的「現在進行中的詩」，而只寄託襟懷在那些傳誦千年的作品中嗎？那麼，「存在的真相」如何辨認？我們的哲思如何下針砭？揣摩唐氏文意，筆者認為：「靈根自植」需透過詩性心靈存在狀況的辯證，而這將會牽連出一連串詩學的議題。. （三）唐先生詩學對現代詩語言創作開展的啓示. 唐氏在〈文學意識之本性〉內舉例，說〈出師表〉最佳段落，是劉玄德三顧茅廬一段。這時，定全脫離劉備進行中的軍事規劃，脫離真實歷史，形成一內在隱逸天地的時空。〈桃花源記〉亦然，令人完全忘卻一切時空區劃的心境。他說詩歌尤需如此，「對事空中之定位，尤須加以超拔。」懷古非古，懷遠非遠。唐氏謂文學語言，大異於科學歷史地理之語言。文學需造出另一個文學時空，這點非常重要，但往往讀者不大能省察。唐先生在〈文學意識之本性〉下篇，提出另外幾項文學「本性」，筆者認為與如何造出另一個時空，可以並列而看，成為「造出時空」的條件，以下分言之：. 1.. 文學性格是無因果處的因果唐氏自云，他特別喜愛「文學之完全超出因果觀念的詩文」，文章內有舉多篇詩文的例子。他更分判一般常識及歷史意識，事物內因果關係，是「實然而非當然，偶然而非必然」，其中有許多暗昧之處。但他喜歡文學所述的因果關係，「恆為當然而必然，因果相涵而互相依賴，以彼此透明」。他解釋說，因為文學家「先設定人物本性」上的理由，「而其發生為當然且必然者」。歷史上的事，非歷史家所能盡知。但文學家敘述的事，一定是他能盡知，若非他能盡知，則不能成為文學的內容。有趣之處是：這「因果相涵」的現象，完全不是我們俗人常識或歷史已經如此的因果，而是透過「一人一物一事」被文學家設定的因果，它超出一般因果之外，因而造出另一面時 8.

(12) 空。. 2.. 無因果處的因果與詩文內整體境界之形成筆者以為，唐氏文學觀最有意思的是上面題目引述的這一節。由於文學因果不同一般俗世的因果，他申論：凡為一境物的呈現條件，皆可為因；則一境界中一切事物，互為呈現的條件。事物若能既同類又不同類，有疏有密，造出的境界才能充實豐富。反之，若境界內物都是同類，例如全是高山萬仞，山上與山下相類，這境界便會貧乏，今如詩云：「一片孤城萬仞山」，山的萬仞與孤城之一片，皆能彼此撐開，「如實呈現於吾人之心目矣」。又如李白詞：「西風殘照，漢家陵闕」唐氏特別有詳細分析：西風殘照者，自然之物；漢家陵闕者，人世之遺，此則不相類。又西風自是風，殘照自是光。又不相類。言西風殘照，只言當時之所見；言漢家陵闕之屹立，數百年而尚在，則兼懷古之情。此亦不相類。然此懷古之情，又由當前所見之陵闕而生，此西風殘照之所照，即是此懷古之情所自引起之陵闕，又見三者未嘗不相類。由是而此西風殘照，漢家陵闕八字所彰顯之一境界，即為相類而又不相類、而未嘗不相類之三物所合成之一全體，亦依其中之相類處，與不相類處之錯綜，而顯為有結構之具個體性的境界。唐氏能體會這些物象之同異，應該是將句子內每一個字的屬性、方位、類型都凝住辨認，考察它們之間的「滲透烘托之意義」。這些讀詩方法，古人在不斷吟詠中得到，今人若不再吟詠，便需靠哲學家反思的能力，說出其中美或不美的關鍵。最後，唐氏且對「境界說」有一重要補充：吾人如知一文學境界之形成，乃由境界中之事物之能互為其呈現之條件，則吾人可改而說文學中之境界，決非一直覺的平鋪之境界，實乃其中之境物，能各居其所，而又依其性質之類而不類，不類而類，以相依相涵而互相照明，所合成之一立體之境界。. 9.

(13) 間隔與虛無對於美感空間的作用. 3.. 唐氏討論中國藝術時，有「間隔觀」及「虛無之用」，筆者認為，這些論述亦對造出另一空間的文學，有相同的效果。唐氏認為，美感是需要凝住此審美對象中，「使之如自其周圍環境之其他事物中，脫穎而出，若相間隔，與之有一距離，以昭陳於吾人心目之前。……凡一美的境界或對象，乃可遠觀而不可褻玩，可嘆賞而不可利用，可崇敬而不足以皈依。」他舉中國詩內虛無之用，會產生王漁洋所言「神韻」。如張旭「隱隱飛橋隔野煙」，又如蘇東坡「牆外行人，牆裏佳人笑」。他說王渙洋的「神韻」無確解。他解為：「聲音往而後來，即成韻，妙萬物而運行無滯，謂之神」，他再引申說：這樣的聲音往而復來、乍虛乍實；而運行不滯是「方即而旋離，若有接而又無接」。以上種種說法，皆需細細體察詩文內每一文字的份量，才容易明白。. （四）這些論點如何在現代詩創造性語言上互看？. 我們歸納了唐君毅的文學觀念，並試用在現代詩的部分，說「文學可以創出另一個時空。」如何在現代詩語言創造上，觀看「無因果處的因果」？以下，試以商禽（1930-2010）為例。商禽 2010 年過世，陳芳明為印刻出版的《商禽詩全集》寫序言，其中說台灣在八○年代解嚴後，有「慾望壓抑在體內、靈魂找不到出口、精神被綁架」的現象，商禽詩確有憤怒的政治指涉，但一個詩人的價值，應超越特定的社會或政治對象，自然而氣韻天成地創造出，過了許多朝代，我們都會懷念的事物。他第一本《夢或者黎明》過了二十多年，才出版第二本《用腳思想》，又過了十幾年，《商禽世紀詩選》及《商禽全集》才出來。2010 年 7 月 29 日台北華山藝文特區，藝文界為他辦一個大型追思會。老朋友當然來了，但席上不少很年輕、裝扮前衛的劇場、舞蹈、年青詩人，也趕來默默站一旁致意。會中發言最後一位，他的軍中戰友透露，以前對他用過刑的那些人，彼此居然也都住台北，商禽還與他們一起喝酒。戰友說商禽很少提起過去事，只知道他很硬，怎麼打到吐血也不低頭。 10.

(14) 這番話令人震動，特別回到詩，傳達的訊息全剪去枝蔓、只要愈近骨幹的部份，還要盡力分辨、切片研究、彷彿要將軸心瓦解了。好將事物一點點分開審查，有如一團熾熱的情緒或情感剎間收斂急凍起來。讀商禽詩，這樣的漢字，帶我們去到一種「冷」的厚度，「冷」才差可撫摸真相的輪廓。當真切的感觸遇到暴力、遇著令人沮喪的挫折，那麼商禽所言「冷藏的火把」確實是個可供考慮的方案。在詩語表述上，由於情感層層往內包裹收斂，商禽帶讀者迫視事物演變的可能性。例如〈音速──悼王迎先〉，此詩下署寫在一九八七年八月二十八日，主角王迎先當年被權力龐大的警政單位，屈打成招，跳河自殺。全詩將誰是誰非的事件過濾淨盡，四行散文式的句法只描繪一個畫面── 有人從橋上跳下來。那姿勢凌亂而僵直，恰似電影中道具般的身體，突然，在空中，停格了 1/2 秒，然後才緩緩繼續下降。原來，他被從水面反彈回來的自己在蹤身時所發出的那一聲淒厲的叫喊托了一下，因而在落水時也祇有淒楚一響。那個身軀之降落，就指涉着匪夷所思的物理現象，完全超出平常的因果。也可讀出，命如草芥的小民，是「凌亂而僵直」般的存活，是「道具般的身軀」擠在人世中。這次他的死（小民們有時死也死得滑稽），他在空中，居然停隔了 1/2 秒，然後才緩緩繼續下降。商禽「停格」的處理，人一讀就不能忘卻這具死亡的身影，王迎先的淒厲喊聲，像自空無中凝造一團巨大的曇雲，烏黑無邊的冤情將永恆定格。商禽，將一件悲慘的故事，移動西方「超現實」手法，將死人停在空中。歷史的過程早逝，商禽用詩將當年的憤慨，冷藏急凍了。那淒厲身影與茶餘飯後小民場域的八卦談資，將永隨塵世流傳──我們是如此趣味地與本質的悲哀一同活著，詩人用他詩質的語言力量，拓展了因果的關係。. 此外，唐氏文學觀點，如何自詩內「整體境界」的「另一時空」體會當代人存在的真相？以下，試以三位詩人的作品為例：. 1. 也斯（1949－2013）也斯的詩常流露，有關中華民族的忍耐、不計較、或含辛茹苦的歲月、沉 11.

(15) 默與堅持，這些優美的｢德性｣，能明白說出，又自然鑲在形象事象的血肉中。例如他一首〈盆栽〉（1977），這個盆栽極小，只是一個椰子殼。盆栽主人內心，被也斯描繪得是一個「不斷分裂的個體」。而這小小的盆栽，被日夕客觀對望，完全明辨出它的渺小、瑣碎和笨拙。在四、五次繁複轉變中，經過觀察、完整把握對象（有如「格物」之過程），我們得安穩地，有了「知是知非」的抉擇能力，詩人最後辨出情感的真義。. 2. 鴻鴻（1964－）鴻鴻的〈恐怖份子〉寫美國 911 轟炸這件大事。〈恐怖分子〉表現了台灣本土新一代詩人與國際社會已經深根蒂固連在一起。震驚世界的 911 事件，遠在美國的雙子星大廈被炸，與我們有何關係？詩人用一個電影觀眾想像的私密行為。最後，這名有如他的骨肉般的兒子死掉了，「他」或許才會痛醒過來。我很喜歡這首詩的連結：身體本能的尿意與最親的人要死，促成這幕帶給世人如夢的恐怖事件。. 3. 夏宇（1956－）詩人在洶湧如潮的各國人裡，感知著這世代不安分的靈魂，各人有一種｢罪惡的刻度｣，而整個裝在溫度計裡，他們自我觀照時，會｢凌空懸掛. 面容/寧. 靜｣，有如一個舞台。詩題〈與動物密談〉，也只有｢密談｣，我們才可以自全世界頂級觀光景點內，剎那間穿透而看到人性裡不斷往外面空間伸張、以致不斷掩藏著的｢罪惡的刻度｣。. 以上，就詩語言各類發展特異的方式，羅列出當代人各種生存的狀貌。唐先生的文學見解，自古典作品融匯而出，但由於他真正的深入文學，我們運用來到現代詩的評論上，一點也不突兀。本報告由於篇幅關係，對於唐先生與現代詩語言的互動情狀，只能舉例摘要。詳細狀況，未來請參看論文：〈靈根如何自植── 試自當代詩歌語言析論存在的真相〉（已投稿）。. 12.

(16) 這一年科技部計劃，進行得充滿蹇滯。先是香港動盪，令原訂的「移地研究」無法進行。另外兩個擬出席的國際詩學研討會（北京、揚州），也因疫情影響而取消。因而，原訂的唐君毅詩學研究論文，只能在台灣學報投稿，靜候發表。另有〈一個詩學的追踪過程〉，原是這一年專書《「間距」詩學──遙遠異質的美感經驗探索》的序文，文章第一節，即寫到新亞研究所唐君毅所長的教育與文化視野，影響深遠。再來，整理了唐先生各書內有關文學觀念，打字、分段並做筆記眉批，可供後繼學者更方便參考。. 13.

(17) 四、附錄──唐君毅文學觀念的整理與筆記. 唐君毅《中國人文與當今世界．上》一、中華民族之花果飄零 . 原來人之保守與進步，乃依於一根，即價值意識。保守乃覺我之生命及其所依所根以存在者之有價值，進步乃以此有價值者為對照，而見無價值者之存在，因而欲加以改變，以求更有價值者之實現。 p.35. 二、花果飄零及靈根自植 . 即一個人，一個民族，要先自己認識自己，自己承認自己，而有確乎其不可拔的自信自守之處。. 然而一個人一個民族，如果不以自己認識自己，承認自己，自信自守為先，而以求他人之認識自己，承認自己，並以他人之所言所行，為自己之信守之所在，則是一切自卑自賤之奴隸意識的開始。此中之幾甚微，而差毫厘則謬千里，其相隔只在一念之間。. 人一轉念以自己之良心所定之價值標準為權衡，而自作主宰，以言以行，而有所自信自守，以自尊自重，即非奴，而為一獨立的頂天立地的人格。P.48. . 人的痛苦，只要是公的，則只要加以反省自覺，便必然可以發現出一理想，以為我們之當下現成的寄託希望與信心之處。然而人之此回頭的反省自覺，卻萬分要緊，亦是人之精神生活之生死的關鍵。P.63. . 而此二種精神狀態之所由產生，皆在人只知憑其原有之理想，以與所接觸之 14.

(18) 事實對照，乃只見不合理想之黑暗；而不知回頭反省自覺此理想之存在，直接面對之，使此理想不只是一不自覺的存在，而成為一自覺之存在，以獨立昭露於心目之前，為自信自守之據。人能如此自覺其理想而自信自守，人亦即能真正認識其自己之存在，肯定承認其自己之存在，能自尊自重，自作主宰；而其求人之認識之、了解之、承認之、尊重之，亦皆只所以成就其自己之精神與他人之精神之交通共契，成就客觀的事業之實踐，而非只於他人之認識之承認之中，尋求自身之光榮矣。一人如此，則一人有自樹自立為頂天立地之人格。一民族之人皆如此，則一民族為頂天立地之民族。P.64-65. . 此中重要者不在黑暗之不存在，而只在見黑暗之逐漸化掉。我之全部的希望與信心，即寄託在此「去化掉」中，而不外溢。縱然世界黑暗彌天，我仍居於黑暗之上光明之中，乘此光明之輪，以徹入於黑暗中而化掉之。此之謂信道不渝，純亦不已，以求明明德于天下。P.65. . 人不能無光明之自覺，而只面對黑暗；亦不能只幻想一黑暗之不存在；復不能只自玩弄此光明，而無充拓此光明之願力，以化掉黑暗之實踐。P.66. 四、人的學問與人的存在（四）人的學問之次第之重定，與為人之學及歷史學 . 對此種價值判斷，與緣之而定之學問之高低之位說，若依吾人上述愈具體之存在愈真實之義，便必須加以徹底之顛倒，以改而依各種學問與具體之人生存在相關愈密，而對具體之人生存在之重要性愈大之原則，並將歷史文學及為人之學，亦列入一系列中，以重訂各種人之學問之高下之次序如下：一、為人之學；二、歷史；三、文學藝術之學；四、哲學；五、社會科學；六、自然科學；七、形數之學與邏輯。. 15. P.91.

(19) . 然而我們此歷史意識，若欲化為由承先而兼啟後的歷史精神，則必須依於我所持之當然理想、價值意識，由我當下之道德自我，直接主宰我當下之意志，而改變我個人當下之生活行為下手。而此亦即我之去開創一至少是我個人的，而實際上則必影響其他個人的，新的歷史事件之秩序，或歷史世界之開始點。 P.92. 批註：自我開創歷史形成一新的歷史事件之秩序. . 凡我們對於未來之所推測想像得到的，在其既為我所推測想像到，以被我姑視為必然將出現者時；我都可再自定一理想，而對自己發一道德命令，求所以預防之，或促成之。此即見我們之道德精神，永超越於我們之歷史意識，與其所及之歷史世界，而居其上層，以求對此世界，有所增益改變。亦可說此道德精神永在我們之歷史意識及歷史世界之內在的中心之地。此道德精神在中心之地，由內向外鼓動，歷史意識與歷史之學所涵攝之歷史世界，即發生震動。 P.92. （五）文學藝術之學與哲學 . 至於我們之所以說文學藝術之學，在哲學科學等之上，而位於歷史之下者，則以哲學之內容，皆抽象的理論，而文學藝術之內容，皆為具體特殊之事象。抽象的理論之自身非真實的存在，只隸屬於哲學家科學家之人格，而後有真實的存在性。但為文學藝術之內容之具體特殊的事象，則至少為一想像意境中之存在。此想像意境中之存在，乃可能實際存在者。此即較「科學與哲學」抽象的理論，更接近於具體之真實世界。然而此文學藝術之想像意境中的存在，畢竟非一般之真實存在，仍只由人之意構而出。P.93. . 唯其自身所由以得存在之根據，則仍是真實存在於歷史世界中文學家藝術家之本人。 P.94 16.

(20) . 當此想像意境冒出形成之後，而表現為文學藝術作品時，復可被吾人肯定為有價值，而當下生一好之喜之之感應。而繼後，則恆為希望此作品能亦為未來之我，或他人之我，或神靈，所欣賞、了解、讚美，而成為我與未來之我、他人之我、或神靈之心，互相溝通、往來、過渡之橋樑。當一作品真成為一橋樑時，此作品遂即真實存在於心與心之相互感應之間，亦表現其價值於促成心與心之相互感應者。 P.94. . 我們之所以將哲學之地位，置於文學藝術之下，其他科學之上者，是因哲學與其他科學之內容，雖皆是抽象的理論，但是哲學之理論較其他科學之理論，更是重批判與綜合的。 P.95. （七）總論諸學之意義 . 在吾人上所列學問之高低之次序，最高之為人之學，即人類宗教道德之學，此並非一種哲學系統，以至非必須以語言表達者。如為東西為人之學之核心之儒家之為聖為賢之仁義禮樂之學，基督教之靈修，印度之瑜珈術，皆非一哲學或倫理學之系統，亦非必須以語言表達者。而一常人之自作主宰的依其良知中之當然理想，而發心、懺悔、立志，亦非必須皆可以一般語言表達者。 P.101. . 吾人所謂歷史之學，亦非必憑藉書籍文字以考古證今之學。人之順時間而生活，對一切接于其目而聞於其耳及其他生活上所經所歷，一一加以親切把握，銘記不忘，即人之最原始的歷史之學之所在。此亦為不識字與識字者所同有，而一切人皆能從事，皆嘗從事之學。然人生之自然的壽命長短，與人之生活歷史之長短相關，亦與人之歷史知識之多少相關。 P.101. . 而吾人所謂社會科學自然科學、形數之學及邏輯，則必須為一專門學問。如 17.

(21) 不專門，則不名科學。因而其門庭為最狹，只供少數人之研究者。如吾人以上重定之學問之次序之說能成立，則吾人可以對為今日之西方人及今之中國人之意識所默認之學問之次序，予以一徹底的翻轉。此徹底之翻轉，則見中國過去之以經史子集之書籍分類，表中國昔人所重之學問之分類，其中實涵至高之智慧。經之所以居最高，因其為人之學之根本所在。史次之，而史以人物傳記為主，則以歷史之學次於為人之學，而史以人為本之故。常言子為哲學，而集為文學。實則集為子之流，皆兼為文學與哲學科學者。哲學科學皆為子者，即以哲學科學思想，皆不能離有此思想之人而存在之意。此實潛藏一以人生具體為核心之學術分類之根本觀念。 P.102. （九）個人主體意識與客觀文化目標之再造 . 照我們的意思，要挽救現代人類文化的危機，人類必須由抽象的存在轉成具體的存在，是不成問題的。而只求建立抽象普遍的的概念或知識系統之科學思想，不能適切的把握人生之具體存在，亦是不成問題的。但是人如只是對人生存在之所遭遇之危機，加以展露、引動種種慄懼，以回到個人之主體意識中的真理；則雖可通入一無窮深奧的內在世界，以至與神靈相接；但自外面看來，此仍只是人之精神之「卷之以退藏於密」，而向後退縮，向上撤回之事。在此，人必須轉退守而為進攻，而立大心，發大願，以徹底轉變現代社會文化的情勢，並把人在主體意識中體驗的真理，推廣普被出去，「發之以彌六合」，以實現於客觀世界。而我們要達此目標的第一步，則是人在主觀意識中，要如上文所說之重定各種人的學問之次序；而不只是如西方近代人之只把各種人的學問，平等加以分類，使治各種學問者，只是分道而馳，以分裂人文世界。 P.106-107. （十）吾人對中國社會重建問題所提出之數點意見 . 然而在此數十年中，中國人之欲使中國社會由亂返始者，卻無人再循此過去的老路。此中原因複雜，而其中原因之一，即現代人之言團體結合，已不重 18.

(22) 人與人之直接的氣類相感。而重以抽象的目標、抽象的主義為號召，以之為人與人形成社會團體政黨組織之媒介。此主因是人與人之直接的氣類相感，似範圍太狹，而以抽象之目標與主義為號召，則可使一切抱同一目標，信同一主義，皆結合在一起。而中國社會素來缺乏此種以抽象之目標主義來結合成之社會政治之團體，今亦理當補足之，以豐富中國之社會人文之世界。此亦為我昔所常論。然而我亦同時懷疑，一切只依抽象的主義與社會科學哲學之理論為號召，或只分別依抽象的目標，而成就各種現代式之團體組織，即足夠重建一理想的中國社會組織之說。. 我之所以有此懷疑，不僅是因我與西方之存在主義者，同感到只有依抽象的目標主義，而成之社會政治團體之分別存在，可使人化為抽象的存在，而泯失其自己，如上文所說。而是兼因中西之學問文化之傳統不同，而使此種化人為抽象的存在之事，在西方承希臘重理智上之抽象普遍者之學術文化傳統之人，尚可勉強忍受者，而中國人則更難忍受。……而共產黨之要人為一抽象主義之信仰，而清算密告父母夫婦朋友者，其對中國人之心情與其文化之傷害，我想，實較其對於西方之俄國人、東歐人之心情與文化之傷害為尤多。 P.113-114. . 所謂中國人之救中國，應當是具體存在的中國人，分別就其在中國之歷史上之存在地位，看今日中國人具體的社會文化問題，對之作具體的思索，分別事項，作具體的思維，由具體的努力，在具體的實踐中，不斷修改其思維所成之一切計劃方案，以求具體的實現，而完成中國個個具體的人之生活與人格之提供與充實。 P.114. 批註：具體存在的中國人才能救中國. . 中國現在的根本問題，不是人們之全不了解理論主義與各種計劃方案，人之全莫有社會科學、生理學、心理學的知識，而是人與人根本上之缺乏了解。 19.

(23) 其相了解，恒只是通過一些抽象概念，如人之階級背景、地理環境、人之職業、地位、人之各種外在人事關係，以及人之血球型類、指紋構造、人之性格型類，對人作抽象的了解。而莫有人對人本身之歷史地位，個體人格，最內在的心靈，理想價值之同情的具體了解。西方之社會科學、生理學、心理學之輸入中國，可使人能為任何一個人，依上列等等，造一詳細的卡片。共產黨與其他黨派及政府機關之人事室，與警察廳，都善於製卡片。我亦不能全反對此一切卡片製造之價值。但我們必須了解，此卡片中的人，只是抽象概念、抽象名詞之集團。真實的人，斷然不是卡片人。依卡片所了解的人，決不是真實存在的人。但是他們之朋友、妻子，則是。然他們決不能用造卡的方法，了解他們之朋友、妻子。. 中國現在的問題，重要的不是莫有人崇敬的高深主義理論，一般人對於愛因斯坦的理論，以至黑格耳、馬克思的理論，儘管不懂，但一聞其聲，亦可有敬畏之心。然而中國現在社會處處缺少為人所崇敬的人物人格，而又多不肯去崇敬歷史上之人物人格。一般知識份子，尤習於以不肖之心去揣測人，以功利觀點去利用人，以庸俗的環境遺傳之決定論、變態心理，下意識中之慾望，社會之階級地位等，去解釋古今中外之人物人格之形成，以銷減人對人物人格之崇敬心。人只知敬畏其不懂的學術理論時，此所敬畏者，為人所不懂，即對人自身是外在的。人此時之敬畏之心，實並無真正之寄託處。然人對人物人格有崇敬時，則人對人物人格之意志行為，必有多少之了解。此所崇敬者便對其心靈為內在的。因而可使人之崇敬之心，有一真正之寄託處。一個社會到人無崇敬人之心，亦無所崇敬之人物人格時，人之心靈是只各自縮回到其自己之內，則此社會是只有不斷分解崩壞的。 P.115-116. 批註：人與人的了解，最內在心靈的了解，才有「互相存在」──而這需依靠詩的語言。. . 如果我們說，一般之集體是依一集體中諸個人之抽象的共同目標或主義信仰， 20.

(24) 或共同性質而形成。則個人在一某集體中，只有其某一抽象之目標信仰得實現，某一抽象性質得表現。個人於此即只能成為一抽象的存在。而每一個人對其自己，則只為一單純的特殊的具體存在。然在個人面對其他諸個人，而形成諸倫理關係時，則每一個人，可以同時普遍的內在於諸倫理關係中之諸其他個人之精神之中，而諸倫理關係中之諸個人，亦可內在於此個人之精神中。則每個人自身與其精神，即對諸倫理關係中諸其他個人為一普遍者。…… 然其為最切實，而為人在當下之現實的諸倫理關係中，反躬內省其如何存在，而皆可當下證實者，則可毫無疑義。由此而我們即可指明，人類要由抽象的存在而成為具體的存在，兼不泯失其特殊性與普遍性，則捨將人與人之關係，化為互為真實存在之倫理關係，亦無道路。而中國社會之重建，其中最重要之事，亦即在對此傳統思想中之倫理關係之價值，重新自覺的認取，而加以擴大推廣，以使一切人與人之根本關係，皆成一意義之倫理關係。P.117-118. 批註：自身與其精神，是一些客觀的事物。人與人的根本關係，皆成一意義的倫理關係。中國社會之重建，最重要是將倫理關係的價值，重新自覺的認取，而加以擴大推廣，令一切人與人之關係，皆成一意義之倫理關係──轉化抽象存在成為具體存在。. . 而如何運用師友之關係、朋友之關係，以貫注於現代社會中一切所謂依抽象的目標等之共同而有之同事、同黨、同業、同行、同志之關係中，而轉化其只使人成為抽象存在之性質，使皆能幫助人之成為表現具體普遍性之真實存在，即為一今後人類，尤其是中國人所組成之人物人格之世界，所當從事之旋乾轉坤之事業。P.118. 批註：我們可以扭轉乾坤的事業。. . 為了要化人與人關係成真正倫理之關係，而人皆成為一真實存在之具體的普 21.

(25) 遍者，我們亦不能否認思想中之抽象普遍者之地位，或抽象的科學哲學理論知識概念之地位，亦如我們之不能否認一切依抽象的普遍目標而形成之社會團體組織之存在的地位。由中國文化中過去正忽略此等等，我們更不能不承認其地位。至於如何使此等等之存在，不致化具體之人生為抽象之存在，則我們以為主要在使一切思想中之抽象普遍者，與一切抽象的科學哲學之理論知識，及由抽象的目標而形成之社會團體組織，皆為我們之思想或精神之次第表現其自身之場所，所通過運行之地，而非其所留駐安身之所。 P.118. 批註：一切皆通過運行之地，而不是留駐安身之所。. . 於是一切抽象普遍者，皆為使我們具體的人生存在之意義與價值增大，以成為更豐富更充實之存在者。反之，如「通」不過去，則好似此橋梁之一齊向一岸收捲，塞於渡口。凡在諸抽象普遍者之外之世界，遂皆如在長江天塹外，為我所無由飛達。而我之人生之存在，則只有日趨于憔悴乾枯，以任諸抽象普遍者之將其加以割裂，以成為人格分離，內心空虛之抽象存在者。此一抽象普遍者，為我們之思想精神「通」得過去者與否，則關鍵在我們之視此抽象普遍者為對象，或只是一道一理或其表現來決定。……如只視之為一道一理或其表現，則道理只如道路，人在道路上行，道路亦引人前行，即不成對礙。人只要行，即總可通得過去。求全不以對象之眼光看諸抽象普遍者，而只以道或理之眼光看諸抽象普遍者，正是中國人之傳統智慧之核心。 P.118119. 批註：各種抽象知識，成為我們能「通得過去」的渠道，才不致「天地閉，賢人隱」，於是「一切抽象普遍者，皆為使我們具體的人生存在之意義與價值增大，以成為更豐富更充實之存在者」。. . 人只要行，即總可通得過去。求全不以對象之眼光看諸抽象普遍者，而只以 22.

(26) 道或理之眼光看諸抽象普遍者，正是中國人之傳統智慧之核心。 P.119. 批註：人只要行，道路就可以通。道路不是一個對象。. （十一）餘論 . 然而我們之最後結論，亦並未完全抹殺一切抽象普遍者，及一切哲學科學之理論知識之地位。我們之目標只是避免化人為抽象的存在，而要使人成為具體的真實存在，而使科學歸於其本身應得的地位，不使其負擔其不能負之責任。……而人生最重要之學，中國人解決中國問題之道，根本上仍在求我們之人生存在自身之能立起。……然而在科學未進步時，依於科學以上之學問，人生存在自身，仍可以逐步向上進步，人類社會自身亦仍可進步。反之，如人不依於科學以上之學問，以直下時時處處求此人生存在人類社會之向上進步，而只等待一將來的科學之進步，來使人類社會進步。此等待本身，尤是一罪惡。 P.120. 批註：個人對自己，是單純特殊之存在，個人面對其他諸人，則每一個人皆各有位置，有一個不同的倫理關係──此出現一個「具體普遍者的意義」時，等同於西方哲學家言「國家」、「上帝」，或「絕對精神之理念」的「具體普遍」，或許一樣。（唐師未能証實）但我們在各倫理關係中，卻可以「反躬內省」，馬上印證到一「客觀的普遍者」。. 九、文學意識之本性（上）（一）導言 . 文學作品，恒同時包涵歷史人物與事蹟之敘述記載，而最初之歷史著作，亦恒兼具文學性。如中國詩經之雅頌，即為歷史人物之頌贊，與對各歷史時代之政教之廢興之敘述。 P.244. 23.

(27) . 故以文學中之小說戲劇為歷史，其史必誕妄而不實，而人入若一一本歷史之真以為文學，則文學亦將枯淡而無味。 P.245. （二）文學與歷史中之時空與數量觀念 . 歷史性的人物事蹟為小說戲劇所涉及者，文學家恒加以改造，以使之不受其原在公共時空中之定位之限制，而只存於小說戲劇之內部之時空中，所為安排之任何定位。. . P.246-247. 中國歷史小說中之三國演義，其中最有文學意味者，為劉玄德之三顧茅廬之一段。而此段之所以最有文學意味.，正在其為劉玄德之軍事進行中之一插筆。讀者讀至此，即如被帶入一隱逸者之天地，而與其當時之軍事進行，若在時間上為相切斷者。至於西方文學中如但丁在神曲中之周歷天堂淨界地獄，而重建古今人物。如哥德之浮士德之假定浮士德之能返老還童，並逆時間之流倒航，以見希臘之美人海倫，而與之相愛，則皆意在逆轉歷史世界之時間秩序，以重定一時間秩序，以安排此劇中之人物。 P.247. . 謂在晉太元中，則若有時間之定位，謂武陵人到桃花源，則若有一空間之定位。然武陵人到桃花源中，則其中之人，不知有漢，無論魏晉。則此時間之定位，於桃花源中之人之意識中，實不存在。而言武陵人忘路之遠近，乃至桃花源，其由而此一桃花源之所記之世界，即成一在現實世界歷史世界中，若有位而實無位之一世界。後人讀之，亦即如超拔於現實世界歷史世界之外，而達於忘卻一切時空之區劃之心境。此蓋為桃花源記一文之真正佳處之所在。 P.248. . 至於在詩歌中，則對事物在時空中之定位，尤須加以超拔。詩歌與小說戲劇散文之不同，在此後二者皆假具體之人物事蹟，以寄作者之情志；詩歌則直皆以抒發作者之情志為事，而天地間唯此一情志為重要者，其情志所及之天地間之事物，皆為此情志之所潤澤所覆涵，而位居此情志之下，以內在於此 24.

(28) 情志之中。如李白所謂「興酣落筆搖五嶽，詩成嘯傲凌滄州」，杜甫詩所謂「落筆驚風雨，詩成泣鬼神」，皆同言此一義。由是而凡此為詩人之情治之所及者，亦無遠無近，無古無今，皆在當下。陸機文賦所謂「觀古今於須臾，撫四海於一瞬」。又由此而一切歷史性之人物事蹟，一經詩人之歌詠，其原來在公共時空中定位即皆活轉，而遠者如近，近者如遠，古者如今，今者如古。故詩歌中之詠史之詩，實不同於歷史之傳記。歷史中之古人即在古代，而詠史之詩中之古人，則在作詠史之詩人之懷抱中。詩歌中之邊塞詩，亦不同於歷史地理之記邊塞之事。歷史地理中之邊塞，遠在京都之外，而邊塞之詩歌中之邊塞，則天涯若比鄰。懷古則古為所懷而非古，懷遠則遠為所懷而非遠。 P.248-249. . 詩歌之運用表示時空數量之觀念文字，更有一趨向……如王維詩「深山何處鐘」？韋應物詩「落葉滿空山，何處尋行跡？」杜甫詩「今夕復何夕？共此燈燭光。」東坡詞「不知天上宮闕，今夕是何年？」此皆同為有問而不可答。答之，即成對於時地之知識，而非文學。「只在此山中，雲深不知處？」則有處而無處。「君問歸期未有期」，則有期而無期。此皆文學之語言，而大異於科學歷史地歷之語言，必求處所與時期之確定者也。. P.251-252. （三）時空定位之超出與想像及情志之關係 . 此更由於文學家在其創作時，其想像中所對之境相，無論為虛境，或初為實境，皆為此想像之所攝，而一切文學之想像，皆有文學家之情志上之嚮往在後面推動之故。由此情志之嚮往，推動此想像，即同時將其所攝之境相，向上拔起，而加以凸出，並加以持載；於是此境相，即必然與一般意識之公共時空中之其他事物其他境相，若相截斷，而自形成一文學家心目中之一世界。而此一世界為想像之所攝，情志之所持載，亦如為此情志想像所懷抱，而內在於此情志想像，以與之合為整體的世界。此世界屬於文學家之精神主體，即不能納之於一般所謂公共時空之歷史之世界。 P.252. 25.

(29) . 在小說與戲劇中，作者不直接表達其自己之情志。其自己之情志若自隱藏於其所述之小說之故事及劇中人物之對話之後，而即透過此故事與人物之對話，而間接表現。此中之故事之發展，與人物之對話，亦自有其內在的時空之秩序。 P.253. . 文學家自己之情志之要求之各方面，及賴其所想像之人物之本來的性格與情志要求之如何發展，如何遭遇其命運，再承受此命運，等處，間接得其表現。故小說仍不同於歷史中之既是本末，只以紀述客觀之事為目標。 P.253. 十、文學意識之本性（下）（五）文學意識中之因果觀念之特殊性 . 其次，文學中不只有虛構之人物事蹟，為因或果，亦常有於一般常識及歷史意識，視為無因果關係之處，或非真正之因果之所在者，視為因果之所在之情形；或顛倒一般事物之因果秩序，而加以敘述之情形；再有於一事言因，則更不言果，言果則更不言因之情形；以及求根本自因果之觀念中超拔，或似在追問因果，而實不求之因果，而只求一境界之呈現之種種情形。此皆為文學之詩歌中所常見者。. . P.267-268. 我從前因特喜愛文學之完全超出因果觀念的詩文，故嘗以文學之最後之目標，只是直接呈現一具體之境界。此具體之境界要呈現，便須與其前之因其後之果相截斷，亦與前後之時間相斷截，而只有純粹的現在一境界之直接呈現。今乃知此語，仍說得太快。因文學中似亦明有對許多事物之因果關係之敘述。如在小說戲劇中，其前事與後事間，亦實有因果關係之存在。而詩歌中於一般所謂無因果處說因果，顛倒因果之秩序、超出因果之觀念者，固多有之。然善能表出事物之真實的因果關係，而為後人所傳誦之詩句，亦多有之。如杜詩：「細雨魚兒出，微風燕子斜。」 P.269 26.

(30) 批註：直接呈現. . 對此問題，要有更深之解答，應先從文學中之因果觀念，與一般常識及歷史意識中之因果觀念之本質上的分別，加以探究入手。P.270. . 而文學所述之事物之因果關係，則恒為當然而必要，因果相涵而互相依賴，以彼此透明者。P.270-271. . 然而我們於此，切並不真明白武王，何以必要誓師之理由，何以殷必被滅及周公必攝政，後又必禪位之理由。要明白此理由，我們必須知道，武王是如何一個人，其本性為如何如何的惡紂之無道，乃能知武王之必要誓師。我們又必須知牧野之戰中，殷周兩方兵力之強弱，民心之向背，作戰之形勢之如何如何，乃能知殷之所以被滅。 P.271. . 然而在文學如小說戲劇之敘述中，則我們可說其中所述之事，有真正之因果之相涵，其因果之事相間，而真正之互相依賴之關係。而一切事之相繼而發生，皆有吾人所先已設定之人物之本性上的理由，而其發生為當然且必然者。此乃原於歷史上之事，非歷史家所能盡知。而文學家中所敘述之事，則為文學家所盡知。因如非其所盡知者，則不能成文學之內容也。故於歷史上之事以相繼，吾人恒必求知其中間之事之如何，而於此缺記載，即使吾人感有所不知之苦，並覺歷史中之暗昧處之存在。然今將此事相繼，化之為文學作品中之事之相繼，則事與事之間，即另無他事。而依於吾人所設定之人物之本性，則我們亦可說其在何情形下，必當有某事之相繼發生。而此即同於謂：以人物之本性，及所遇之情形為因，即必當有某果。 P.272-273 批註：文學家盡知角色內之觀點但不等同於歷史之知. . 我們由此例，便知小說文學中所講之事物之因果關係，比一般歷史中所講之 27.

(31) 因果關係，實更嚴格。歷史中之因果關係，只說到事之相繼而發生之實然，而不能說出事之相涵而發生之當然。實然者，有因不必有果，而果之繼因為偶然。當然者，有因必有果，而果之繼因亦為必然。此文學與歷史二意識中之因果觀念，所以有此差別，則在我們對歷史中之人物之本性，不能先知，而至多只能本於已有的對相繼之史事之記載，而加以解釋，以推知。 P.274. 批註：文學家說出事之相涵而發生，當然比歷史學家更嚴格. . 而小說家戲劇家對於其所述之人物之本性，則在其創作時，即已先知，方進而述其在種種情形下必當如何表現，而發展為種種之事。如謂小說戲劇之中人物之事之發展，可如何，亦可不如何，必因吾人對此人物之本性之規定，或所遭遇之環境之敘述，有所改變之故。然在改變此本性，此所遭遇之環境之情形下，此人物之事之發展，仍須為當然而必然者。否則必非真正之好文學作品。由一真好的文學作品，其中所述之人物之事之發展為當然必然，則所述者雖為一個體特定的人物之事，而自有其普遍性，而皆多多少少可成為一典型。 P.274. . 如史記之刺客列傳之荊軻傳，最近於文學。此即因司馬遷不僅先知荊軻為人之本性，且將發展出不惜深入虎穴，以酬知己之事。而荊軻之於易水作歌曰: 「風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還」，所表現之懷抱，亦即見其有事不成必死之志。由此而其以劍擊秦王不中，而死于秦庭，即事之當有而必有者。 P.275. . 小說戲劇中之人物之事，皆有一目的性的意義，亦即皆自始依于人之情志之要求而有者。即皆以人之情之志要求或所懷抱之目的為因，而以依之而有之事為果者。此種因果，可稱為一內在的目的性的因果，而能表現人物之個體性者；乃不同於外在條件性或外緣性的因果，不能表現人物之個體性者。 P.275 28.

(32) （八）無因果處之因果與詩文中之當下的整體境界之形成 . 吾人如知在文學中，凡能為一境物之呈現之條件者，皆可為因，則當進而知在一境界中一切事物，皆可互為其呈現之條件，即皆可互為因。而此中之一切事物之互為其呈現之條件，又以事物之性質之為同類不同類，而有疏有密。此一見文學之境界之充實豐富與空疏貧乏之別。 P.279. . 所謂一境界中之事物，皆可互為呈現之條件者，即如在上述「海上生明月」之例中，此明月之呈現，固由於有海上，而海上為明月之生之條件。然海上亦明月之所照，由此照而海上乃得呈現，則明月亦海上之呈現之條件，而此明月之呈現與海上之呈現，即互為因果。又在山之吐月之例中，則月之出固由於山吐之，而山之呈現其為山，亦由於月之照。在水之明樓之例中，樓之明固由水光照之，而人之知有水光，亦由樓之明。此即皆為一境界中事物，可互為其呈現之條件之例。至謂此中之事物之互為呈現之條件，有疏有密者，則我們之意是：如在一境界中之事物，皆為同類，或全為異類者，則其互為呈現之條件即較密。譬如一境界中，只有高山萬仞，則山上與山下大約相類，此似彼，彼似此，皆若一，而此境界乃貧乏。今為詩曰：「一片孤城萬仞山」，則萬仞山與一片孤城對照，而山之萬仞與孤城之一片，如皆彼此撑開，而皆得如實而呈現於吾人之心目矣。 P.279-280. . 再如李白詞：「西風殘照，漢家陵闕。」人皆嘆其氣象之闊境界之大。近人王國維先生更特舉為詞當重境界之例。然此氣象之闊在何觸，境界之大者在何處？則當深察。依我們之意，此盖當說是在：此中之西風、殘照、與漢家陵闕，乃同在一天地間，而互為其呈現之條件，以共顯於人心之前。而其所以能互為其呈現之條件，即在此諸物之相類，而又不相類，不相類而又未嘗不相類。西風者一年之秋之風，殘照者日暮之照。一日之暮，在一日中之時 29.

(33) 間地位，正如一年之秋在一年中之時間地位，此其同類之處也。西風吹葉落，殘照只餘暉；而漢家陵闕亦往逝之朝代之陵闕，正有如紅日之餘暉，夏蔭之落葉，此又其相類處也。然西風殘照者，自然之物；漢家陵闕者，人世之遺，此則不相類。又西風自是風，殘照自是光。又不相類。言西風殘照，只言當時之所見；言漢家陵闕之屹立，數百年而尚在，則兼懷古之情。此亦不相類。然此懷古之情，又由當前所見之陵闕而生，此西風殘照之所照，即是此懷古之情所自引起之陵闕，又見三者未嘗不相類。由是而此西風殘照，漢家陵闕八字所彰顯之一境界，即為相類而又不相類、而未嘗不相類之三物所合成之一全體，亦依其中之相類處，與不相類處之錯綜，而顯為有結構之具個體性的境界。P.280-281 批註：文學家才能點出其相類. . 吾人如知一文學境界之形成，乃由境界中之事物之能互為其呈現之條件，則吾人可改而說文學中之境界，決非一直覺的平鋪之境界，實乃其中之境物，能各居其所，而又依其性質之類而不類，不類而類，以相依相涵而互相照明，所合成之一立體之境界。P.281. 批註：各物能各居其所，合成一立體境界. . 此中之各境物為一度向，各境物之相類為一度向，不相類而各與其自己一類之物為類，又為一度向。合此三度向，以成一立體之境界。而此境界則為吾人對此境界所生之情志之所涵覆，以合為一整體。此中，依於境界中之各境物原所引起之情志之不同，則境界亦不同其類。如當前境界中所有者，為西風殘照漢家陵闕，與所有者，細雨魚兒，微風燕子，此中吾人對之所生之情志，自即有一分別。然要之，一文學境界中，絕不能只有一單純之境物，而必為由若干境物，依其異而同、同而異之關係，所合成之一整體。其中境物如只是同，則必歸於單調，只是異，則必歸於凌亂。又其中之一種之同而異， 30.

(34) 異而同之關係，亦復須有同有異，以相彰顯。如其無異，則又反覆而無味，如其無同，則離散而失體。此中，學文者自有重重無盡之功夫在，而為無論其依何情志，以狀寫何境物之所不能外。P.281-282. . 吾人如知在一文學之境界中，其中之境物，必具同而異之關係，以互為其呈現之條件，境物又必內在於人之胸襟識量之中，為文章之神韻氣勢之所環繞；而胸襟識量與神韻氣勢，又皆原於人之情志；則知一文學作品之內容或境界，實為人之情志與其境物之內內外外之各方面，互相照明，而交輝互映之一全體。由一文章之內容，為一內內外外各方面，互相照明而交輝互映之一全體，於是我們可說文章為一自覺的心靈精神之表現。……此自己對自己之反應再作反應，即自己以自己之活動為所對所涵，而將其加以自覺，加以照明，而再對之活動之謂。此自己對自己之自覺與照明，乃一方超越原來之活動，而一面保存之，以便繼之而更有一活動者。而文學之所以產生，亦即初由人之對其所對之境物，能加以自覺，並使此中之境物與情志之內內外外之各方面，皆相依相涵；而互為其呈現之條件，而互相照明以生。吾人今若專自其為互相照明之一整體處看，則其中之每一方面，如情志之每一方面，境物之每一方面，其意義遍於此全體。一明則一切明，故「數點梅花天地心」；一暗則一切暗，故「一片飛花減卻春」。由是而吾人可謂一文學境界中之部分與全體之關係，即為一真正之有機的關係。唯此有機之關係，非生物學的，而全幅是內在於吾人之精神之自覺中者耳。 P.282-283. 批註：對自己的自覺與照明。有機關係非生物學，而是內在於人之精神自覺。. （九）文學意識中之價值意義 . 然為人之道德意識所支持之歷史意識，雖能超拔于具反價值意義之事實之上，卻終不能根絕其存在。因歷史意識于一切歷史事物，皆須為之在一公共時空中安排一定位。而此定位，乃既定而永不可移者，亦永不能加以抹殺者。由 31.

(35) 是而其所具之反價值意義，即在此義上，為只能加以超拔，而不能加以化除，以去其存在者矣。 P.285-286. . 但在文學意識中，則對其中之事物，吾人可根本不在一公共時空中為之安排一定位。在文學意識中，人除想念其當下所對之事物──此或為一小說戲劇之內在的時空中之事物，或為詩文之境界中之事物──之外、可根本無對其他事物或其所在之公共的時空之想念。于此，其他事物及其所在之公共的時空，即可如頓時「大地平沉，虛空粉碎」。而吾人當下所對之一花，即一絕對之世界，一沙即一絕對之天國。由此而吾人不僅能超拔歷史中具反價值意義之事物，亦能當下忘此諸事物之存在，而使之不存在于吾人之文學意識中。此亦即其本身在吾人之文學意識中之不存在，而使文學意識得有一更純粹之正面的價值之體驗者也。 P.286. . 然而人之道德意識所支持之歷史意識，雖能超拔于具反價值意義之事實之上，卻終不能根絕其存在。因歷史意義于一切歷史事物，皆須為之在一公共時空中安排一定位。而此一定位，乃既定而永不可移者，亦永不能加以抹殺者。由是而其所具之反價值意義，即在此義上，為只能加以超拔，而不能加以化除，以去其存在者矣。 P.286-287. . 由文學中之故事與境界之全體，只有其本身內的意義，而不能說有對外之工具意義功效意義。文學中之前事對後事，亦非只有功效意義工具意義者；於是吾人欲認識文學意義之價值，即只須由推動此文學意識之情志要求，與此意識中之故事與境界之為如何以觀。此情志要求必有或高或低，或大或小之道德意義之善。情志要求之高低大小，亦即直接決定文學意識之高低，與其所創作之文學作品之高低之一條件。……至於一故事在分為各段之事時，其前後之間，是否真有當然必然之關係，與是否真能因果相涵，以表現一故事之發展；及一境界中之各境物，是否真表現一異而同、同而異之關係，又即各境物中之真理。唯此真理，非抽象的被了解之真理，而是具體的被體驗之真理。如吾人之謂月如眉，此中月眉之同而異處，即被吾人所具的體驗，而 32.

(36) 非抽象的了解者。故文學之美之客觀表現的一面，即包涵真理。 P.288 批註：此情志要述隨時代不同需變更，這就是哲學思想必須進入。. （十）文學之價值意義釋疑 . 文學意識自身之價值，兼具真善美之三方面，此與歷史之價值，只具「知史實及其所涵之意義之真」，及「歷史意識本身中之善」二者，便有不同。我們之說法以文學乃原於人之情志要求，此要求乃有道德上之善的意義，及文學中之故事與境界，有其結構與真理之說，與一般之說，皆頗有不同。 P.289. . 在一般之說，或以文學可只以敘述客觀之事物為事，更不及於主觀之情志。如現實主義自然主義之文學觀。亦可只寫一心靈之直覺靜觀的境界，與情志無關，如直覺主義之文學觀。又或謂欲言文學必表情志，此情志必涵善的意義，則妨礙純美，亦不能說明何以罪惡之事物之可以為美，如彼得萊所謂惡之華。此謂唯美主義之文學觀。再或謂重欲文學之道德意義或善的意義，則文學應皆志在明道或載道，如傳統之文以載道，文以明道之說，則文學之內容，應大為減少，而純粹之自然山水之文學等，即不足言文學。又或以為只須有文學上之技巧，則一切事物皆可入文學。P.289-290. 批註：可以討論。道的內涵，隨時代擴展。. . 照我們之意，世間決無純粹以敘述客觀之事物（或境物）為事之文學。因文學之敘述，必有選擇，即非一切客觀之事物，皆可入文學。 P.290. . 吾人說，一切文學皆原於人之自覺的依其情志之所向，而構想一故事或境界以成。此故事與境界，在人之自覺中，固皆可說為人所靜觀，而加以直覺者，因其皆直接呈現於其自覺，而一一皆為如其所如，而無所謂動者也。然吾人卻不能因情志之為動，便謂在此靜觀直覺之境界中，無情志之運行於其中。亦不能有情志之運行於其中，而謂此中之故事與境界即不如其所如，而不能 33.

(37) 為靜觀的直覺之所對。此中之要點，在吾人須知一文學之故事與境界，雖各如其所如，然亦自有其開拓生長與發展。若無此開拓生長與發展，則此故事不能進行，而境界即將縮小於一點。此開拓生長與發展，若無情志之運行於其中，亦即成為不可能。如「大漠孤煙直」之句，為一境界。此境界由大漠之大與孤煙之直相應而成。然詩人由作此句，進而再作出「黃河落日圓」之句，則為一境界之增加，亦原來之境界之一開拓、一生長、發展，而合成一更高之境界。 P.291-292. 批註：境界各有其開拓生長與發展. . 人之言文學只須形成直覺的境界而忽視文學中情志之存在之根本理由，恆在其對於情志，只知有積極的情志，而不知有消極的情志。積極的情志，即一般有確定之所向或有目的，而求實現於外在世界之情志。而消極的情志，則恒為自一般之積極的情志超拔之一種情志，栖栖皇皇，是一種積極的情志；歸去來兮，則為一消極之情志。向一境界，而欣之趣之，是一種積極之情志；超拔舊境，而淡焉若忘，是一種消極之情志。. . P.292-293. 人亦可指超拔一境與原來對之之情志，而更不趣於新境，而即以此超拔一境之活動本身，與原來對之有情志之此境，互相結合，以成一新境。此即由忘境、無境而成之境。「空山不見人，但聞人語響」，即有人聲語，而忘人形、無人形之境。此境亦為「一忘卻對有形之人之一切情志」之一境。由此而吾人似即可說，此中之文學，只呈現一境界，或只表出一胸襟、一神韻，而若與人之情志無關。實則此境界之呈現，正由於人之對原來之一般人間世俗之境與對之情志，另生一超拔之情志而後有。此超拔之情志雖為消極之情志，仍是情志，不能謂其非情志也。 P.293 批註：由於人對原來人間之情志超拔. 34.