壹、印順「緣起性空」思想概論
印順法師著作計有 41 冊（詳見參考書目），合計七百餘萬字，其中最受關注 的是「大乘三系」的判教，並主張回歸原始佛教，以「緣起性空」為思想基石（註
100）、宣揚《淨土新論》理念，力主創造「人間佛教」。台灣近數十年以來的佛教研 究，如果抽去印順著作，將頓失重心，藍吉富先生（2002）即讚譽印順的研究成 果「已堆積成一座思想大山」（註101）；而針對印順佛學思想所進行的研究，亦已形 成所謂「印順學」，（註102）2001 年起甚至已有多篇學術論文針對「後印順學」概
註97 印順（1949），《佛法概論》，頁 157。
註98 印順（1969），《原始佛教聖典之集成》，頁 878-879。牧牛女賣乳之譬喻見於南本《大般涅槃 經》卷九（大正 12‧663）。
註99 印順（1984），《遊心法海六十年》，後收錄於《華雨集(五)》，頁 9。
註100 陳水淵（1997），〈試窺印順法師的思想－以緣起貫通〉，刊載於《法光學壇》，第一期。
註101 藍吉富（2002），〈台灣佛教思想史上的後印順學時代〉，人間佛教與當代對話第三屆印順導師 思想之理論與實踐學術研討會論文。
註102 劉錦昌（1997），〈台灣佛教界的「印順學」走向〉，《神學與教會》第 22 卷．第 2 期，1997
念進行討論、爭論與辯難。（註103）
印順法師深體「緣起性空」思想，他確信「性空為佛法的根本教義」，強調：
「緣起性空，本於生滅的不有不無、不常不斷、不一不異、不來不出。生滅的因 果諸行，是性空的緣起，緣起的性空。」（註104）他自述其《中觀今論》（1943）
一書係以龍樹《中論》為本，《智論》為助，出入諸家而自成一完整的體系，（註105） 而晚年在寫作多部有關佛教史研究的鉅著之餘，完成《空之探究》（1984）一書，
從「阿含」、「部派」、「般若」到「龍樹」，對於空的實踐性與理論的開展作系統的 探究，（註106）可視作印順「性空學」的完成。
印順若干師友認為他是研究三論或空宗的佛學者，雖然他澄清說「我不能屬 於空宗的任何學派」、「不適於專宏一宗，或深入而光大某一宗」，而只是「對於空 宗的根本大義，確有廣泛的同情」，（註107）但印順的確也自承「我是依空宗立論」。
（註108）
印順「緣起性空」思想廣受當代學者推崇。獲得日本立正大學博士學位的釋 聖嚴，認為印順是「近代中國佛教史上的四位思想家」之一，推崇他是「大小乘 共貫」的「性空論者」；（註109）當代佛教史學者藍吉富認為：從唐代嘉祥吉藏以 來，很少人像印順這樣「對緣起性空大義有如此透闢的認識」；（註110）游祥洲則 認為：印順是中國近五百年來，「全面而有條理地對『阿含』、『般若』、『中觀』的 空義加以綜貫闡揚的第一人」。（註111）
太虛（1890-1947）反對印順以性空論作為佛法的究竟了義。太虛分大乘為三 宗，即「法相唯識宗」、「法性空慧宗」、「法界圓覺宗」，並推崇其中的「法界圓覺 宗」；印順則主張「以大乘之發展，為性空、唯識而後真常唯心論，與大師之先真 常而後性空、唯識相反」（註112），認為「法界圓覺宗」是印度佛教發展過程中晚 出而非了義的，此一結論恰與太虛的見解相反，因而引發師徒二人之間再三嚴肅 的文字議論，雙方的立場不同，太虛處處為中國佛教辯護，批評印順「意許錫蘭
年 6 月。游祥洲則在 2004 年在慈濟大學宗教與文化研究所開設「印順思想專題」，也認為印 順的佛學研究面向與獨特見解，足以成為一門獨立的「印順學」。
註103 有關「後印順學」的研究包括：1.江燦騰（2001）〈關於「後印順學時代」的批評問題——從 陳玉蛟先生兩篇書評談起〉，載於《弘誓》月刊，第 53 期，2001 年 10 月；2.藍吉富（2002），
〈台灣佛教思想史上的後印順學時代〉，人間佛教與當代對話第三屆印順導師思想之理論與 實踐學術研討會論文。3.宣方（2003），〈人間正道是滄桑後－印順時代的台灣人間佛教〉，
載於《普門學報》第 17 期，2003 年 9 月等。
註104 印順（1947），《中觀今論》，自序，頁 9。
註105 印順（1947），《中觀今論》，自序，頁 3。
註106 印順（1984），《空之探究》，自序，頁 1。
註107 參見印順（1947），《中觀今論》，自序，頁 1、作者（1984），《空之探究》，自序，頁 1。
註108 印順（1987），《法海微波》，自序，頁 7。
註109 聖嚴（1977），〈近代中國佛教史上的四位思想家〉，刊載於《華學月刊》第 65 期。本文係聖 嚴 1976 年 8 月 19 日出席美國威斯康辛州立大學舉行的第一屆佛教史學會議所發表的論文；
文中有關評析印順部分，收錄於印順（1987），《法海微波》，頁 319-323。
註110 藍吉富（1992），〈倡印緣起〉，載於氏編《印順導師的思想與學問》，台北市：正聞出版社，
1985 初版，1992 四版，頁 4。
註111 游祥洲（1992），〈從印順導師對空義闡揚談起〉，載於藍吉富主編《印順導師的思想與學問》，
台北市：正聞出版社，1985 初版，1992 四版，頁 29。
註112 印順（1950），《太虛大師年譜》，頁 502。
傳大乘非佛說，以大乘為小乘學派分化進展而出」。（註113）
宋澤萊（1993）對印順「緣起性空」思想主要的批評，是認為印順把龍樹及 其「中觀論」等同於佛陀言教是有缺失的，尤其認為印順的中觀思想完全背反《雜 阿含經》的教義、印順主張「《中論》是《阿含經》的通論」是站不住腳的。（註114） 上述意見，均有待進一步討論。
陳水淵（1997）〈試窺印順法師的思想大要--以緣起貫通〉及（1998）〈試窺印 順法師的思想大要（下）〉二文，嘗試以「緣起」思想貫通印順的佛學體系，直指：
印順思想核心是「『緣起』，或說『性空』。綜合言之，『緣起-性空』，更詳細說，『緣 起-無自性-空』」，又指出：「緣起即具八不」、「緣起有即空」，緣起是空有無礙，並 強調「緣起即具八不，這是印順法師一切洞見的根本」。（註115）「八不緣起」即指 龍樹《中論》開宗明義所稱「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」、依空 而顯示的緣起中道。
上述陳水淵二文以「緣起（緣起性空）」貫通印順思想，綱張目舉，對印順思 想體系的掌握確有提綱挈領之效，但全文僅提出架構，重點敘明架構中的基本概 念，立論過程十分簡略，並未作詳細完整的鋪排、論述，就學術嚴謹性而言尚待 加強，尤其對於印順「緣起性空」思想如何轉化、落實為「人間佛教」，以及印順 治學的信念、立場與方法等問題，均未處理。
邱敏捷（2000）《印順導師的佛教思想》一書是其 1998 年底完成的博士論文，
係繼田博堯 (1995)以「當代中國佛教改革僧：印順的生平與思想」於美國California Institute of Integral Studies取得博士學位後，（註116）我國第一篇以印順思想為主題 而取得博士學位者。書中探討印順「緣起性空」與「人間佛教」兩大思想核心之 間的關聯，成果為研究印順思想之首見，然而，先於該書第三章析論印順「人間 佛教」，次於第四章始探討印順「緣起性空」思想，邏輯次第甚是可議，一則因為
「人間佛教」奠基於「緣起性空」思想之上，再者，第三章第三、四兩節已經出 現「『緣起性空』與菩薩道的關係」、「『緣起性空』對『八宗並宏』與『唯心論』」 等大量討論，都已經是「緣起性空」思想的「應用層面」議題，卻尚未探討「緣 起性空」，更顯得三、四兩章邏輯的安排有其問題。
此外，邱氏書中以第四章專章處理印順「緣起性空」思想，見識基本上值得 稱許，然而全章係以「貫通佛法與大乘佛法」作為詮釋印順「緣起性空」的主軸，
圍繞此一主軸，分別討論印順有關《阿含經》與《般若經》、《阿含經》與《中論》、
大乘佛教與小乘佛教的差別、對「三論宗」與「天台宗」的評論…等見解，藉以 闡明印順「緣起性空」思想，（註117）其中邏輯容或清晰有序，然而相對於欲詮釋 之標的「緣起性空」而言，破碎而支離，未竟全功；此外，該章第一節有關「緣
註113 太虛（1943）〈再議印度之佛教〉，收錄於太虛大師全書編纂委員會編《太虛大師全書》，台北 市：善導寺佛經流通處，1980 年 3 版，第 25 冊，頁 54。
註114 宋澤萊（1993），《被背叛的佛陀續集》，台北市：自立晚報文化出版部，頁 156-179。
註115 陳水淵本二文雖然名稱略異，但實是同一論文而分上、下二期刊出。本段所引文字見於氏著
（1997）〈試窺印順法師的思想大要--以緣起貫通〉，刊載於《法光學壇》第一期，頁 92-94。
註116 Tien, Po-Yao(1995), A modern Buddhist monk-reformer in China: The life and thought of Yin-shun, a dissertation for the doctor of philosophy degree at the California Institute of Integral Studies.
註117 邱敏捷（2000），《印順導師的佛教思想》，台北市：法界出版社，頁 161-236。
起」的探討甚為薄弱，均有待進一步整全清晰地加以探討與呈現。
昭慧（2004）對印順的「一乘究竟」論，曾表達不同的看法，認為單憑「緣 起性空」理論，推演不出「一切眾生類，究竟得成佛」，成佛只有「可能性」而無
「必然性」，若要證成成佛之必然性，不是回到「真常唯心論」，就是推出「佛壽 無量」的理想佛陀觀，惟二者都不是印順所贊同。（註118）上開昭慧的評論，應該 是台灣「後印順時代」的「印順學」探討深化的議題之一。
貳、印順對佛教「緣起」思想的一般說明
佛教認為宇宙萬物都是依循「緣起法則」而生，並從而運作與成就，變異而 而毀壞，印順本人更認為，「佛法的一切深義、大行，都是由於觀察因緣（緣起）
而發見的。」（註119）有關緣起的意義，印順依據印度佛教思想發展，曾分別在不 同著作中說明討論「業感緣起」、「中道緣起」及「賴耶緣起」等歷來相關解釋；
此外，對於中國佛教所發展出的「真如緣起」、「性具實相」、「法界緣起」、「自心 頓現」，也有所理解與說明，以下一一闡明。
一、業感緣起
西元前五、六世紀，釋迦說法不離緣起，而最常用的是「十二有支緣起」，一 般稱之為「業感緣起」。業感緣起論將有情生命現象分析為無明到老死等十二個歷 程，且是「此有故彼有，此生故彼生」，即：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色 緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。（註
120）印順指出「佛以生死及解脫為問題核心，而十二緣起，就圓滿的開顯了這個 問題」，生死與解脫問題的開顯，最核心的是點明了「十二緣起」有「二門」：（註
121）
一、流轉門。如說：「無明」緣「行」、「行」緣「識」、「識」緣「名色」…到
「生」緣「死」，是有情生命的「大苦聚」，說明了生死相續的生死序列。果必從 因，觀察生死苦果，推求其因緣，上溯到達無明，發現了生死的癥結所在，顯示
「生」緣「死」，是有情生命的「大苦聚」，說明了生死相續的生死序列。果必從 因，觀察生死苦果，推求其因緣，上溯到達無明，發現了生死的癥結所在，顯示