唐君毅的儒教論述

一、背景

清末民初中國在政治社會的變局下，從傳統走向現代過程中，知識分子面對 深刻的民族文化危機，以及受到五四新文化運動帶來「科學主義」信仰的影響，

思想界有各種不同的主張，但在貶斥傳統與宗教上卻很一致。當代新儒家即在這 場變局中發展起來。他們對宗教的思考比同時代其他知識份子深刻得多，對宗教 的態度也有前後的差異，學者陳芷燁指出當代新儒家從反對儒學是宗教到儒學的 宗教性探討的轉折的背景：

早期新儒家所感受到主要是來自西方文化物質技術層面的的挑戰，加之他 們還受到科學思潮、進化論等的影響，因此不願把儒學與宗教聯繫起來，

樂於強調儒學和科學民主相容及道德倫理的現實品格。以唐君毅、牟宗三 等為代表的港臺新儒家，不僅感受到了西方文化中來自現實物質技術層面 的挑戰，而且有來自於超越層面的挑戰，他們必須去處理儒家生命智慧與 基督教超越智慧的關係問題。要處理這一關係，則必須超越西方傳統的宗

53 參見郭齊勇〈當代新儒家對儒學宗教性問題的反思〉，25 Jun. 2013

〈http://www.confuchina.com/05%20zongjiao/ruxue%20zongjiaoxing.htm〉

40

教觀念，發掘儒學的宗教性，以便在同一層面上涵蓋西方的超越智慧，儒 學宗教性問題由此產生。唐君毅對儒學宗教性問題的思考就是在上述背景 中展開的。⁵⁴

我 們 應 當 體 察 當 代 新 儒 家 的第 二 代 人物 唐 君 毅 （ 1909-1978 ）、 牟 宗 三

（1909-1995）等，亦是在四十年代末、五十年代初才開始肯定宗教的價值。他們 移居香港後，進一步了解到西文文化中最有底蘊和深意的不是別的，而是宗教。

在此西方宗教意識與宗教價值的啟迪下，由於與在西方文化與中國文化精神間的 接受、抗衡與護衛，卻開始了不同於第一代熊等｢貶低宗教、將儒學與宗教劃清 界限｣等作法，乃開始以新的眼界詮解儒家、儒學中所蘊藏的宗教性與精神。

唐君毅1909年出生於四川宜賓，十二歲入重慶聯合中學求學，受蒙文通啟 迪，對宋明理學產生興趣，其後師從支那內學院之歐陽竟無，研習釋家思想。1925 年先後入北平中俄大學、北京大學，1926年轉往國立中央大學（南京大學）哲學 系。1932年畢業後返回四川任教中學，1937年受聘於華西大學。1940年任教重慶 中央大學，1949年遷居香港，與錢穆等人創辦亞洲文商學院（即亞洲文商專科夜 校，1950年更名新亞書院，1963年成為香港中文大學成員學院），兼任教務長及 哲學系系主任等職。唐氏在任教新亞期間，廣邀學界名宿來校主講文化講座，令 香港一時成為研究中華文化的重鎮。唐君毅於1974年退休，1975年，任台灣大學 哲學系客座教授。1978年於香港病逝。⁵⁵

唐君毅在當代新儒家中可說是宗教味比較濃的宗教思想家，也是對近代宗教 課題有相當了解的學者。唐君毅曾在《中國人文精神之發展》中指出宗教問題的 複雜性與重要性，不亞於現代中國的任何文化問題。唐君毅對於宗教研究來自於 對文化的關愛，特別是對｢中國現代化｣的問題。他在提到科學與宗教為西方文化 的重心，談中國現代化絕不可能只取科學而避宗教，未來理想的中國文化，也應 當有一宗教。

二、儒教特色

54 陳芷燁，〈唐君毅論儒學的宗教性〉，《中南大學學報(社會科學版)》第 14 卷第 3 期，2008 年 6 月，頁 336。

55 參閱維基百科 http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%94%90%E5%90%9B%E6%AF%85

41

唐君毅在闡釋中西文化差異時，就體認到中國儒家天人關係中的內在超越特 性—儒家心之本體即宇宙本體，性即天道。在此基礎上，他分疏了內在超越與外 在超越兩種不同的超越形態，肯定客觀存在的兩種超越進路。

唐君毅對儒學宗教性的體認是在和基督教以及其他文化形態等的比較中展 開的。在此介紹學者陳芷燁分析唐君毅儒學的宗教性特色：

第一，儒學具有信仰和超越性的雙重內涵。唐君毅認為，儒教並非不包含 信仰，而是其信仰重在能信主體的自覺一面，而不只重在所信客體的被自 覺一面。於此他擴展超越性的內涵，將超越性特徵同時賦予宗教信仰中的 主體和客體。他從安身立命的大視野內談宗教信仰，與田立克把宗教信仰 的本質界定為“終極關懷”具有契合性。就對超越者的信仰而言，儒教與 世界各大宗教是相通的，耶、佛、印度教中超越者表現為上帝、梵心、佛 心佛性等；就儒教而言，超越者不表現為人格神的上帝，而是另一形而上 的絕對實在“天”；天並非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的實 在。以天道實體所具有的本質規定及其所表現的作用而言，完全與上帝觀 念相類似，它們都是指終極的創造性。⁵⁶

筆者認為，如果把宗教理解為對人生意義的終極關懷，這其中必然關涉到個人與 終極存有相關聯的方式，那麼，終極存在即超越者的人格性特徵便不一定是評判 是否為宗教的決定性因素，為確定儒學宗教性內涵打開了思路。

第二，儒教為“本心本性即天心天性”的天人合德之教。唐君毅認為儒學 宗教性的特點之一，是著眼於人與終極存有相關聯的方式。他指出，在佛 教、婆羅門教中，超越存在依賴直接的神秘經驗或戒、定、慧等修行工夫 加以證實；回教與基督教則除了其教主先知外，無人能直接見到上帝。一 般人信上帝的存在，或對先知、教主首先持絕對的相信態度，或是以推理 證明上帝存在的必然。儒者所強調的是盡心、知性、知天之教，通過道德 實踐活動體證具有絕對精神生命的“天”之存在。基督教對於自然世界與 人文世界先取隔離態度，在絕對的孤獨中求直接與絕對精神生命相遇。在 儒教中，人在與形上實在相遇時，並不須對自然世界及人文世界先取隔離

56 參閱陳芷燁，〈唐君毅論儒學的宗教性〉，頁 336-337。

42

態度，而是順性情的自然流露，“而更盡其心、知其性、達其情，以與自 然萬物及他人相感通，”由知性而知天。唐君毅把前一種天人相遇之道稱 為“逆道”，後一種相遇之道則稱為“順道”；逆道非人人可行，而順道 為人人可行之道。他在此凸顯儒教中“天”的內在性，就其內在于人而為 人之仁心仁德，使個體之生命、精神、人格得以“日生日成”而言，則天 心、天性、天德之全又皆屬於個體而未嘗外溢，以成就個體之特殊性與主 體性。其他宗教重所信客體的超越性，忽視其內在性，儒教則重人與天之 間超越性與內在性的統一。⁵⁷

我們得知唐君毅不否認其他宗教中也有內在性的說法，如佛教認為一切法皆具真 如，一切有情皆具自性涅槃、自性菩提等；但儒教強調惟有人能體認天心，以人 德融合天德，特顯人之為人的尊嚴和自由。在此意義上，儒教彰顯了高度倫理性 宗教特色。

第三，儒學既是一種哲學理論形態，又是“儒教”。唐君毅並沒有把儒學 界定為一種宗教，只是認為儒學具有宗教性。一般哲學、科學、藝術等活 動，不能提供安身立命之地，其現實存在性都是有限的。人心以無限性為 其本質，故人心能超越於有限之上，“它不能長自限自陷於其中，由是而 人只能在其涵具無限性、超越性之心靈，與此心所在之生命存在自己得其 安頓之所時，人乃得安身立命之地。此則待於人之能有一表現其心靈之無 限性、超越性之宗教的精神要求與宗教信仰，及宗教性之道德實踐”，這 是一般宗教與儒教共同的特徵。唐君毅認為，儒教優於其他宗教之處，在 於儒家自孔孟開始就注重“求諸己的自省、自知、自信之精神，此精神終 將為人類一切宗教之結局地”。⁵⁸

我們可以看出唐君毅承認這種天人合德之教的超越精神不如其它宗教明顯，但這 正是其特色，“能使人由人之自覺其宗教精神，或自宗教精神之自覺，以建立一 更高一層次之自知自信”，而這種人文性蘊含宗教性，亦使華人的信仰呈現多樣 性又不失儒教作為核心價值。

57 同上註。

58 參閱陳芷燁，〈唐君毅論儒學的宗教性〉，頁 336-337。

43

三、批判反宗教現象

唐君毅在 1956 年發表〈宗教信仰與現代中國文化〉提到近代中國自受西方 文化的衝擊以來，知識份子對中國傳統文化開始失去信心，特別是儒家思想及其 深層的宗教意識。他指出：

由西方文化之入中國而生之現代中國文化之問題之一，乃宗教問題。這個 問題之複雜性與重要性，不亞於現代中國之任何問題，如科學、民主、道 德、教育問題之類。然此問題最為不屬於中國學者與知識份子，所忽略的 問題。⁵⁹

我們可以發現現代中國自從五四新文化運動以來，科學與民主的口號與價值被奉 為至高的真理，科學的力量甚而凌駕了人文，主導了現代中國的教育與學術研究。

唐君毅進而批評早年蔡元培等人的反宗教思想：

在五四時代崇尚科學的口號下，一般人皆以宗教為迷信為不科學。當時蔡 元培有以美育代宗教之說，胡適之以對人類之進化之信仰代宗教，吳稚暉 以一原始之活物論，物質亦有生命之宇宙觀，及吃飯生飯生小孩招呼朋友 之人生觀，為其新信仰。他們的立論，無論以過去或當時或現在之世界人 們，已有的較深思想標準看來，都十分幼稚，而竟能傳誦一時，亦可驚怪。

⁶⁰

唐君毅接者指出｢在五四時代至後之國民革命時代，中國文化思潮的趨勢，明是

唐君毅接者指出｢在五四時代至後之國民革命時代，中國文化思潮的趨勢，明是