第三章 台灣當代｢新儒家｣的儒教論述
第一節 當代新儒家的的儒教思維
一、當代新儒家的由來
台灣的儒教論述要從｢當代新儒家｣（New-Confucianist）第二代的主張開始。
當代新儒家的發展目前已發展到第三代。第一代新儒家乃以民初梁漱溟（1893
－1988年）、張君勱（1887－1969年）與熊十力（1885-1968）等為主。他們身處 民初政局動盪，西方文化對中國傳統文化的衝擊，五四運動以來思想界對傳統文 化嚴厲的批判與否定，自1920年代起中國知識界兩次文化論戰，一是科學與玄學 論戰，二是古史辨論戰，對當代新儒家的論述產生重要的推力。
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科學與玄學論戰的部分，當代新儒家參與論戰的主要人物是梁漱溟與張君 勱。他們認為科學不是萬能，含有負面的傷害，而生命的領域不是科學所能分析 的。梁、張的主張雖有差異，大方向是相同，他們的主張確立了當代新儒學重視 直覺及精神心靈的進路，而熊十力、唐君毅、牟宗三則更進一步完成了體系的建 構。
古史辨論戰的部分，新儒家學者反對國粹學派強調以科學實證論的方式來整 理國故，認為像他們這種方法只能重建傳統文化的外表，是無法引導我們去把握 傳統文化核心的精神。新儒家在這個關鍵處提出了直覺和體認的路徑作為其治學 方法的基礎。47
熊十力是中國當代新儒家哲學的第一代開創者，他早年參與辛亥革命，後來 的生命轉向，出入佛老，最終歸本儒家。是上述唐、牟與徐三位共同的老師，其 在哲學思想上達到了儒家哲學的突破及較具系統建構性。而第二代的代表哲學家 唐牟徐三人則在1949年之後的港台地區宏揚當代新儒家哲學，使當代新儒家思想 開花結果，他們被當世推崇為新儒學最重要的三大思想家，他們與台灣均深有淵 源。他們並培養了第三代新儒家哲學家，其中尤以牟宗三的影響最大。
二、當代新儒家第一代之宗教態度
當代新儒家的第一代所重視的是發揚心性之學。基本上，不將儒學視為一種 宗教48。例如熊十力是從文化發展的角度來解讀宗教，他提到：
人類思想由渾而之畫。宗教在上世，只是哲學科學文學藝術等等底渾合物，
後來這些學術發達，各自獨立，宗教完全沒有領域了。如今還有一部分人 保存著他底形式，只是迷信神與靈魂，和原人底心理一般，這也無足怪。
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熊十力的看法可以說是受到民初以來五四運動帶來的啟蒙思想、科學主義之影 響，很多知識份子往往視「宗教」為迷信，不願將儒學看作是一種宗教，而認為
47 林安梧，《儒學革命－從新儒學到後新儒學》，30-31 頁。
48 參閱苗潤田、陳燕，〈儒學：宗教與非宗教之爭－一個學術史的檢討〉，見任繼愈主編，《儒教 問题争論集》，（北京：宗教文化出版社，2000 年），頁 448。
49 熊十力，《十力語要》，卷四，見《熊十力全集》，第 4 卷（武漢：湖北教育出版社，2001 年），
，頁 353。
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它是一種人文主義或道德哲學的傳統，避免引起更多的誤解。
再討論到梁漱溟的宗教觀念，他則主張以道德代替宗教。他在《中國文化要 義》該書的第六章〈以道德代宗教〉強調周公、孔子之後，中國文化便「幾乎沒 有宗教底人生」，因為周孔教化並非宗教，儒家雖不是宗教，但具有與宗教類似 的功能，即「安排倫理名分以組織社會，設為禮樂揖讓以涵養理性」，故應以道 德代替宗教。
三、當代新儒家第二代之宗教態度
當代新儒家的第二代之宗教觀則有所轉變，他們轉而肯定儒學為宗教，這當 由於時代的變局有關。1949年大陸變色成赤色中國，梁漱溟、熊十力滯留大陸，
唐君毅、牟宗三、張君勱與徐復觀（1904－1982）流寓到台、港及海外，他們心 靈深切的感受到中國文化「花果飄零」之痛，有種亡國的淒涼，在深刻的反省文 化過程中，亦要澄清西方人士對中國文化的誤解，如只重視日常生活中的道德倫 理實踐，缺乏宗教情操，他們想要表述的是中國文化並不只是重視表面上倫理道 德的規範，在我們平常所強調的這些倫理道德規範的背後還有一個超越的宗教性 作為基礎。1958年他們發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，重點之一即是要 澄清西方對中國人在宗教精神方面的偏見。
四、〈為中國文化敬告世界人士宣言〉的意義
1958 年元旦，唐君毅、牟宗三、張君勱與徐復觀四人在《民主評論》發表 一篇宣言：〈中國文化與世界－我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前 途之共同認識〉（簡稱〈為中國文化敬告世界人士宣言〉）50，這篇〈宣言〉共 包括十二節，宣言中一方面強調中國文化有其世界的重要性，一方面讓儒家思 想的重要性成為新儒家的關注重點，此對於當時研究中國文化與哲學，取向偏 差，以及錯判中國文化前途的時風提出嚴正的聲明。這一宣言，在當時僅是知 識界部分人士對中國文化的想法，並未形成學術上重大的影響，但卻具體的對 西方人士對中國文化的誤解加以指正，說明中國文化的特質，並指出中國文化
50 該〈宣言〉初發表於香港《民主評論》又稱為〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，後收入《唐 君毅全集》卷 4，（台北：台灣學生書局，1991 年），易名為〈中國文化與世界〉。
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日後應如何發展的途徑。對於爾後中國文化與哲學的研究發展，有重要的匡正 與領航作用。這一宣言，可說是當代新儒家作為一學派的成立宣言，可作此學 派之綜述其｢基本｣教義之傳道小冊看 51，對嗣後的中國文化與哲學的研究，
有重要的匡正和積極的影響。
在此介紹〈宣言〉中的第五節〈中國文化中之倫理道德與宗教精神〉與第 六節〈中國心性之學的意義〉，這兩節跟當代新儒家的第二代之宗教與心性之 學主張較有直接關係，並得看出他們它們為這個學派樹立了「現代儒教」說主 張的依據。
（一）〈中國文化中之倫理道德與宗教精神〉分析
〈宣言〉中的第五節〈中國文化中之倫理道德與宗教精神〉特別就西方對 中國人在宗教精神方面的偏見加以澄清說明。我們可得以下兩點重要看法：52 第一、「宗教精神與道德倫理通而為一，中國文化之一本性。｣
該節一開始即先糾正一般人士對中國文化沒有宗教意識的誤解：
對於中國文化，好多年來之中國與世界人士有一普遍流行的看法，即以中 國文化是注重人與人之間倫理道德，而不重人對神之宗教信仰的。這種看 法，在原則上並不錯。但在一般人的觀念中，同時以中國文化所重的倫理 道德，只是求現實的人與人關係的調整，以維持社會政治之秩序；同時以 為中國文化中莫有宗教性的超越感情，中國之倫理道德思想，都是一些外 表的行為規範的條文，缺乏內心之精神生活上的根據。這種看法，卻犯了 莫大的錯誤。
宣言進一步說明中國文化在倫常的道德實踐中，已表現了宗教性感情，故不必藉 由作為超越的信仰對象，即對上帝的崇拜，來展現中國文化中的宗教精神。
然而在中國，則由其文化來源之一本性，中國古代文化中並無一獨立之宗 教文化傳統，如希伯來者，亦無希伯來之祭司僧侶之組織之傳統，所以當 然不能有西方那種制度的宗教。但是這一句話之涵義中，並不包含中國民
51 楊祖漢，〈儒學的宗教性〉，《鵝湖學誌》第 40 期，（台北：鵝湖學誌，2008•6），頁 77。
52 觀點參考自楊祖漢，〈儒學的宗教性〉，頁 77-87。
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族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重現實的倫理道德。
這只當更由以證明中國民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因與其所重 之倫理道德，同來源於一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不 可分。這應當是非常明白的道理。然而人們只以西方之文化歷史的眼光看 中國，卻常把此明白的道理忽視。照我們的看法，中國詩書中之原重上帝 或天之信仰是很明顯的。此點三百年來到中國之耶穌會士亦注意到，而祭 天地社稷之禮，亦一直為後代儒者所重視，歷代帝王所遵行，至民國初年 而後廢。而中國民間之家庭，今亦尚有天地君親師之神位。說中國人之祭 天地祖宗之禮中，莫有一宗教性的超越感情，是不能說的。
上述這些內容雖然承認中國文化中並無西方那種｢制度化｣的宗教與獨立的宗教 文化傳統；但這並非意謂著中國民族只重現實的倫理道德，缺乏宗教性的超越感 情。我們可以瞭解到中國文化之精神，即於人生倫理之實踐，而見「形上」之本 體，此即是超越與內在，道德與宗教通而為一的；而這就是中國文化中的「一本 性」。
第二、「天人合一，徹上徹下及正視死亡。」中國人於道德思想中的宗教精 神，於實踐的表面處看，似乎不足，但也正是此「不足之處」，即為其特色，宗 教精神與日常道德實踐是一體相容的。
至於純從中國人之人生道德倫理之實踐方面說，則此中亦明涵有宗教性之 超越感情。在中國人生道德思想中，大家無論如何不能忽視由古至今中國 思想家所重視之天人合德，天人合一，天人不二，天人同體之觀念。此中 之所謂天之意義，自有各種之不同。……然無論如何，我們不能否認他們 所謂天之觀念之所指，初為超越現實的個人自我與現實之人與人關係的。
而真正研究中國學術文化者，其真問題所在，當在問中國古代人對天之宗 教信仰，如何貫注於後來思想家之對於人的思想中，而成天人合一一類之
而真正研究中國學術文化者，其真問題所在，當在問中國古代人對天之宗 教信仰，如何貫注於後來思想家之對於人的思想中，而成天人合一一類之