第三章 台灣當代｢新儒家｣的儒教論述
第四節 當代新儒家第三代概況
在這裡我們必須先釐清「當代新儒學」與「當代新儒家」的概念。學者賴賢 宗提出基本的輪廓：
廣義的當代新儒學包含了：(1) 前述的當代新儒家哲學的牟宗三學派及 (2)非牟派的幾批當代新儒學的研究者，就與台灣儒學發展有關者而言，
80 參見鄭志明，《儒學的現世性與宗教性》，嘉義縣：南華管理學院，1998 年，頁 245。
81 參見鄭志明，《儒學的現世性與宗教性》，頁 244。
52
這包含了方東美、錢穆與勞思光以及他們所培養出來的學術精英，如現在 在台灣任教與研究的沈清松、傅佩榮、葉海煙等學者及在海外任教而對台 灣深具影響力的儒學研究者，如余英時、成中英、林毓生、張灝、杜維明，
此中尤以成中英和杜維明最具哲學深度。這些人並不完全認同當代新儒家 哲學家熊十力、牟宗三的基本主張，他們甚至對於熊牟的思想提出各種激 烈的批判，這些人因此不能算作「當代新儒家」，但仍能算作「當代新儒 學」的研究者…… 82
我們從上述「當代新儒學」與「當代新儒家」的區分，大體上可以對他們兩者有 基本認識，但這是一種觀察，並沒有定論，有些當事人亦有各自的想法，例如余 英時即認為自己與其業師錢穆並不是儒家而是史學家。無論如何，他們從不同面 相對儒學的文化性、歷史性、哲學性與宗教性的當代建構，雖然在相關的見解上 不同於牟宗三學派的當代新儒家，但都在思想反省上做出了不可多得的貢獻。此 外，劉述先亦曾提出「當代新儒家可分廣狹二義」，在香港的新亞書院的新儒家 之外，另有台灣的東海的新儒家 83。
學者韓星的觀察指出，20世紀後半葉，第二、三代當代新儒家的理論貢獻主 要在以「超越性、信仰性、終極關懷」等角度來論證儒學思維上的｢宗教性｣。84 筆者亦發現新儒家都有一種強烈的｢道統、續統及使命意識｣。當代新儒家的第一 代人物為梁漱溟、熊十力等人，梁氏一面｢捨佛向儒 ｣，一面認為又認為宗教是 未來人類的人生路向，不像當今卻加以排斥。梁氏注意到西方科學與宗教有密切 關係，著力討論｢中國文化何以沒有產生科學與民主｣的原因。熊氏卻為提昇儒學 價值，把古代科技文明歸功於儒學，強調儒學中包含有科學、民主等等。總之，
第一代新儒家辯論的重點為：西學最有價值的科學、民主，為何中國文化或儒學 中有還是沒有。
第三代新儒家學者如蔡仁厚、曾昭旭、李明輝、王邦雄、林安梧、楊祖漢、
高柏園、袁保新及其他重要學者，是台灣舉足輕重的一個哲學學派，可以稱為｢
82 引自賴賢宗，〈近五十年來台灣當代新儒家哲學之研究與前瞻〉，收於氏著《體用與心性: 當代 新儒家哲學新論》，(台北：學生書局，2001)。 參考網址出處：
http://web.ntpu.edu.tw/~shlai/phil/phil_confucian/phil_confucian.html (2012.5.1)
83 參閱劉述先，《新儒學的開展》，東海大學通識教育中心編印，1997，頁 54-60。
84 參閱韓星，《儒教問題——爭鳴與反思》，頁 183。
53
牟宗三學派｣（暱稱牟門教），主要以「鵝湖月刊雜誌社」85及「東方人文學術 研究基金會」為中心，和其他關於新儒家批判反思的思想運動在台灣共同相互激 盪。這個學派，在思想創造力上，近年來有走向消退的情形。林安梧並曾指出牟 宗三之後有所謂｢護教的新儒學｣與｢批判的新儒家｣之｢兩翼｣發展情形 86。站在 後牟宗三時代，對於當代新儒家應該要有批判式的繼承，從超越性、信仰性、終 極關懷的層面，再進一步推展到當代社會處境與生活的關照。
以下再介紹當代新儒家第三代學者的相關研究，做一個側面的觀察：
蔡仁厚〈儒學的常與變─從經權原則看儒家的鮮活之氣｣〉一文，提出｢儒家 不是古董、也不是文化遺產，而是活潑具脈動的文化生命｣。其於該文並指出，
二十世紀中國的問題，還是歸於｢內聖外王｣的問題。內聖是｢安身立命｣的道德宗 教問題，屬於｢終極關懷｣層面;外王，則屬於｢現實關懷｣層面，包含有政治、知 識技術等方面。蔡仁厚並認為｢當代儒家學者自須就此兩方面進行改革反省｣。87
曾昭旭〈從生命生沉的辨證歷程論儒道佛耶四教異同〉一文，提出｢判教｣
課題雖起源於佛教，但實為儒學所特重。｢判教｣為一種思想上的疏通，中國歷史 上的判教，第一次為魏晉時｢辨孔老異同｣;宋明有｢辨三教異同｣ 的思考，這算是 中國第二次判教工作。 直到近代，西方文化東來，以｢耶教｣為主的人生觀又與 傳統中國的儒道佛產生辯論，這亦是第三代儒學關懷的所在。88
李明輝則於〈儒家思想中的內在性與超越性〉一文，提到當代新儒家常借用
「超越性」和「內在性」這兩個概念來詮釋傳統儒家思想（特別是其天道思想），
強調儒家底天道或基本精神是「超越而內在」，以與西方宗教中「超越而外在」
的基本模式相對比。這裡牽涉到的兩種「超越性」概念，李明輝提出我們不妨分 別稱之為「內在超越性」和「外在超越性」。李明輝認為當代新儒家之所以特別 強調儒家思想中的「內在超越性」，主要是為了澄清黑格爾以來西方人對中國文
85 「鵝湖月刊雜誌社」創辦於 1975 年，林安梧提到鵝湖文章多半還有｢牟味｣，有的人開玩笑說，
叫「牟門教」。參閱王英銘編，《終結三重文化危機：二十一世紀之重新創造 》，（台北：水 瓶世紀文化，2001 年），83 頁。
86 林安梧，《儒學革命－從新儒學到後新儒學》，（北京：商務印書館，2011 年），77-85 頁。
87 參閱吳光，《儒家哲學片論－東方道德人文主義之研究》，(台北：允晨，1993年)，頁254。
88 參閱曾昭旭，〈從生命生沉的辨證歷程論儒道佛耶四教異同〉，《當代新儒學論文集總論篇》， (台北：文津出版社)，頁127-129。
54
化（尤其是儒家思想）的一種成見。黑格爾在《哲學史講義》中對孔子思想作了
｢在孔子思想中欠缺一種超越性｣的評論。89
李明輝並認為上述黑格爾的這種看法極深刻地影響了日後西方人（尤其是漢 學家）對中國文化的看法，使他們形成一個印象，認為中國文化中欠缺一種超越 精神。當代新儒家斷然否認這種看法。例如，1958 年由唐君毅、牟宗三、張君勱 及徐復觀四人共同發表的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉便特地駁斥抵抗這種 看法。這篇〈宣言〉指出：中國文化中雖無西方那種制度化的宗教，但這不表示 中國民族只重現實的倫理道德，缺乏宗教性的超越感情，反而證明「中國民族之 宗教性的超越感情，及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來原於一本之文化，
而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分」。在這種與倫理道德不可分的超越感 情中，宗教之超越精神並不排斥它之內在於人倫道德，換言之，其內在性與超越 性不相對立，故已隱含「內在超越性」底概念。90
由上所述，實可見台港地區第三代新儒學學者，努力的為儒學開闢新路徑、
提出新見解。這些見解多是以牟宗三提到｢儒教作為人文教｣、｢道德宗教｣等觀點 為基礎進一步詮釋發揮。但筆者認為值得注意的是，作為當代新儒家最強烈的動 機應在｢道統、續統及使命意識｣，接下來對於傳統文化如何現代化、文化復興運 動和全球化時代的全球倫理等宗教與文化課題的探討是永無終點的。筆者認為這 是將｢儒教作為一種功能性宗教｣之獨特意涵。
89 李明輝，〈儒家思想中的內在性與超越性〉。
file:///C:/Users/fbf/AppData/Local/Microsoft/Windows/Temporary%20Internet%20Files/Content.IE5/1I7IR MLU/20079.htm
90 李明輝，〈儒家思想中的內在性與超越性〉。
file:///C:/Users/fbf/AppData/Local/Microsoft/Windows/Temporary%20Internet%20Files/Content.IE5/1I7IR MLU/20079.htm
55