當代華人儒教論述之研究

全文

(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 當代華人儒教論述之研究 A Study on Contemporary Chinese Confucianism Discourses. 指導教授：呂凱文博士研究生：于卓寰. 撰. 中華民國一○二年七月.

(2) 摘要本文的研究對象以當代華人儒教論述為主，研究架構擬定台灣、中國大陸及海外華裔學者等三地區學界之儒教論述的相關議題，進行對三個區域的不同議題研究。本論文在研究方法上採取包括：宗教哲學方法、宗教對話及後殖民主義與文化研究等之研究法，提出不同於西方社會的儒教論述。本論文架構安排分六章：第一章〈緒論〉，說明研究動機為（1）近代中國的危機與儒教論述的誕生；（2）當代華人儒教論述與世界的對話。研究目的為（1）探討華人儒教論述的策略與主體性；（2）華人儒教論述的多元、差異與時代意義。第二章〈宗教與儒教的界定探討〉。第三章〈台灣當代｢新儒家｣的儒教論述〉。第四章〈中國大陸的儒教論述〉。第五章〈海外華裔儒教論述：以劉述先、杜維明為例〉。最後，在第六章〈結論〉將處理三個區域間的綜合比較。將以前述之三大共同議題為主軸，分別比較台灣、中國大陸與華裔學者儒教論述之異同處。釐清三者的發展脈絡與可能的交集和對話，找尋出當代華人儒教論述的時代意義，以期達成本文之研究目的。本論文的研究成果與貢獻之處為將儒教放在華人儒教論述的主體性與｢全球倫理的視野｣下來觀察研究，成果有：一、華人儒教論述的主體性再現；二、華人儒教論述的多元、差異與時代性展現；三、華人儒教論述的文明對話與世界倫理的參與。. 關鍵字：. 華人，宗教，儒教，新儒家，世界倫理，宗教對話. Keywords：Chinese, religion, Confucianism, New-Confucianist, Global Ethic, Religious Dialogue. i.

(3) 目次摘要...................................................................................................................i 目次.................................................................................................................ii 第一章緒論 …………………………………………………………………………………..………1 第一節. 研究動機與目的...........................................................................1. 第二節. 研究方法與研究範圍...................................................................6. 第三節. 文獻回顧.....................................................................................11. 第四節. 研究架構……………………………………………………………………….……...14. 第二章. 宗教與儒教的界定探討..………………………………………..…….....17. 第一節. 「宗教」的界定探討………………………………………………………………18. 第二節. 「儒教」的界定探討…………………………………………………………..…26. 第三章台灣當代｢新儒家｣的儒教論述........................................... 32 第一節. 當代新儒家的的儒教思維……………………………………………..…….32. 第二節. 唐君毅的儒教論述....................................................................39. 第三節. 牟宗三的儒教論述....................................................................46. 第四節. 當代新儒家第三代概況.........................................................51. 第四章中國大陸儒教論述………………………………………………..................55 第一節. ｢儒教是教｣之紛雜爭論………………………………………………..………55. 第二節. 政治儒學的效應………………………………………………………............. 61. 第三節. 多元平台的儒教聲音………………………………………………..………….63. 第五章海外華裔儒教論述：以劉述先、杜維明為例……………...71 第一節. 劉述先的儒教論述…………………………………………..……................71. 第二節. 杜維明的儒教論述…………………………………………….………………….77. 第六章. 結論..............................................................................................88. 參考書目……………………………………………………………………………………..…….……94. ii.

(4) 第一章緒論本論文「當代華人儒教論述之研究」，所謂｢當代｣是設定在 1950–2000 年前後大約五十年的時間，這段時間是現代中國政治與思想界自辛亥革命以來，另一個巨大的變局，即中國的分裂與傳統文化再一次激盪，而造成這場變局的關鍵即是 1949 年中國分裂成自由中國（台灣）與共產中國（大陸）。同時期，在國際社會也歷經美、蘇兩大陣營對峙的冷戰至 1990 年代以後的後冷戰與文明衝突年代 1. 。當代華人儒教論述即是在此時空背景下，由知識階層而產生的論述文化。筆. 者所欲關懷的正是儒教這個縈繞中國兩千多年的傳統，與大多數華人有著千絲萬縷般的關係，是如何從傳統走向現代，以至於後現代與全球化的時代。 1912 年中華民國的建立，標示著現代中國的出現。現代中國的發展又是政治變革伴隨著文化改造運動而展開的。第一階段先是由辛亥革命建立了中華民國與五四運動時期的批判中華文化，當時中國的知識階層已遭逢了一場從傳統走向現代的空前變局，在思想界出現了文化取向危機與新的思想論域 2 。第二階段是 1949 年中國的分裂，海峽兩岸長期分治。台灣歷經戒嚴與民主化的過程 ; 大陸則歷經不斷的階級鬥爭與文化大革命，至 1980 年代後經濟上的改革開放。在這個分裂的過程中，1950 年代起，在台灣、香港自由地區出現當代新儒家的儒教論述，試圖重建中華文化，並對世界發聲。幾年後的中共於 1966–1976 年發動文化大革命，改造中華文化，最終落得｢十年浩劫｣慘劇。海峽兩岸的知識界在這場歷史的變局中，展開文化的拉鋸戰。在這場文化的角力中，傳統儒教的論述，變成了隱而未顯焦點。1980 年代起中共在經濟上的改革開放，出現重新審視傳統文化與國學熱的現象。終於進一步掀起了儒教論述的風潮。. 第一節研究動機與目的一、研究動機（一）近代中國的危機與儒教論述的誕生本論文研究在時代上因界定在 1950 年之後兩岸分治與世界局勢的新變局， 1. 2. 此部分參閱杭亭頓著，黃裕美譯，《文明衝突與世界秩序的重建》，（台北：聯經：1997 年），頁 247-417。參閱張灝，〈中國近代思想史的轉型時代〉，《二十一世紀》，第 52 期，1999.4，頁 29-30。 1.

(5) 知識階層所面臨到的又是新一波的文化取向危機與新的思想論域。承上所述，引發筆著對這一個時代儒教課題的研究動機，儒教、儒學或儒家這樣一個傳統，如何可能重新被認識與再現。本論文在研究的策略上則是以當代華人知識階層的儒教思想論述為主軸，試著找尋在變局之中儒家傳統如何透過創造性的轉化，能夠在強大的歐風美雨各種新的思想價值氛圍中，重新站穩腳步，提出新的價值系統論述，讓自我可以安身立命，進而與西方抗衡、對話的可能。在此過程中，希冀能夠看出台海兩岸與海外華裔學者在儒教思想論述上，有何異同，進而找出儒教在當代世界的影響力何在。任何研究實際上都是為了回答現實所提出的問題而產生的，也是一個時代的聲音。筆者發現到在台灣各大學的碩、博士論文在宗教學研究的領域中，當代儒教問題一直是比較少被關注 3，甚至已經到邊緣化的地步，學者陳熙遠指出：傳統中文每以「教」字定位本土與外來大小傳統：諸如「佛教」、「道教」、「天方教」、「耶教」甚或種種「邪教」，但此「教」字的意涵卻不必然等同於現代對「宗教」的一般界定……時至今日，不僅「儒教」在「宗教」的論域裡逐漸邊緣化，而且由於避諱傳統「教」字的稱謂有誤導為「宗教」的可能，在現代的語彙中，「儒教」更幾乎為「儒學」、「儒家」、「儒道」所取代，似乎已成為傳統文化邁向現代文明之際遭到揚棄的歷史名詞。4 可以想見儒教在一般人的認知裡，常指的是「儒學」或「儒家思想」，是一種對人們倫理教化的道德思想，偏向哲學或人文主義的色彩。一旦要界定儒教是否為宗教問題時，儒教經常遊走在｢道德哲學與宗教｣之間，到後來卻在現代宗教範疇中逐漸被邊緣化了。在今日討論「儒教」問題時，首先要問的是為什麼要提出這個問題？其次，要處理的就是｢如何定義宗教」的問題，接著是探討「儒教」是如何跟｢宗教｣交涉的。筆者留意到，在明末西方傳教士尚未到達中國以前，中國人所信仰的儒教 3. 4. 詳閱本章第三節文獻回顧的說明。主要是從台灣博碩士論文研究與儒教課題有相關僅 10 篇，是一個較少被關注的現象。陳熙遠，〈「宗教」--一個中國近代文化史上的關鍵詞〉，台北：新史學，13 卷 4 期，2002.12，頁 64。 2.

(6) 並沒有宗教與否的問題發生，宋朝以後雖然逐漸形成｢三教合一｣的意識形態做為人們的一種信仰，儒教仍有它核心的道德倫理信念，成為多數的華人日常生活言行的價值系統。值得注意的是，當代華人「儒教論述」的出現是在｢近代中西文化交流｣的時空脈絡下進行的，是近代中國文化與｢異文化｣相遇之後所產生的文化現象。因之「儒教」與「宗教」一詞的概念與定義的問題成為本研究首先要釐清之問題。但筆者發現，近代之前它少有論述的需要；在近代之後，特別是在當代，在不同華人地區它涉及了「儒家、儒學與儒教」的分辨、「宗教定義」的爭辯、「文化復興運動」、「國教制定問題」，乃至儒教與其他團體的「宗教對話」的問題及參與「全球倫理」建立的契機等議題。而這些課題都將是本論文欲進行研究的重點。儒教論述的產生與｢近代中國命運轉折｣息息相關。自明末西洋傳教士利瑪竇來華，帶來了一連串中西方在文化與宗教衝突與適應等問題；及至1840年鴉片戰爭起中國被西方以｢船堅砲利｣攻破了大門以來，歷經三千年來未有之大變局，接踵而來一連串的戰爭失利與不平等條約之簽定，使中國在國際地位一落千丈，導致國人民族自信心喪失殆盡，在挫敗與檢討的聲浪中，近代中國的出路何去何從，一直是華人念茲在茲的時代課題。故自清末民初以來，特別是對於傳統文化的檢討以及現代化方向的問題，不斷成為文化思想界重要的論戰議題。在這個論戰發展的過程中，關於傳統文化中最具影響力的儒家則成為各方批判的對象，引起傳統派、西化派與折衷派之論戰場面。儒家思想在面對新舊時代轉換的過程及中西文化交流的浪潮中，出現了儒教的論述。筆者並認為儒教論述的複雜多元乃與面臨到現代化的問題、西方基督宗教的競爭，乃至二十世紀中後期以來後現代主義、後殖民主義與全球化浪潮等種種問題密切相關。筆者同時認為儒家作為宗教所形成的儒教論述，以及儒家與儒教在當代的辯證關係，已然成為近代中國文化發展與宗教信仰關係的一場大論述。它的論域涉及到宗教一詞界定的問題、儒學的現世性與宗教性、儒學中的有神論與無神論、儒教是教非教、儒教與全球倫理與宗教對話等諸多面向問題。 (二) 當代華人儒教論述與世界的對話. 3.

(7) 特別在鼓勵用文明對話化解國際衝突的今天，筆者認為儒教作為東亞文明，與西方、乃至全球對話的一個角色已十分重要。雖然美國的中國史研究學者列文森（Joseph Richmod Levenson,1920-1969）曾於1958年後出版三卷的《儒教中國及其現代命運》（Confucian China and Its Modern Fate）一書，闡述｢儒教在近代衰亡｣的趨勢圖景，但實際上整個當代儒教思潮卻澎渤的發聲發展中。有關儒教在近代衰亡的情事，列文森在《儒教中國及其現代命運》書中，有著一步步的推演過程。第一卷討論中國近代的｢思想繼承性問題｣，著重在儒教於近代中國漸至衰亡的主題。第二卷則從儒教和君主制之間的相互關係，探討君主制衰亡的原因。第三卷則進一步探討儒教衰亡的｢歷史意義問題｣。5 從研究中發現列文森的《儒教中國及其現代命運》一書，正代表著歐美史學理論、現代化理論、以及歐美的中國研究傳統。列文森認為儒教傳統與現代中國是對立的，很明顯是屬於｢西方中心｣的近代中國史觀。我們進一步看到列文森用西方的現代性、和現代西方的普世性價值來檢視中國歷史與儒教傳統，很難跳脫傳統、現代、歷史、價值等二元對立的看法。列文森並由此而提出｢共產主義中國興起｣的必然性說法。6 筆者觀察到，雖然美國學者列文森於1950年代後期提出了「儒教在近代衰亡」的圖景，但顯然的，當代華人世界仍正澎渤的探討著儒教的當代出路與儒教的宗教性問題。故儒教並未同學者列文森所講已真正衰亡，儒教論述也並未僅僅成為西方中心論述下的｢客體∕他者｣，或是「東方主義」下的某種東方文化。筆者認為儒教它應是後現代社會、後殖民時代到全球化、地球村的一個人類文明的｢參與者與對話的主體｣。儒教論述在當今二十一世紀仍有其｢時代的現實性｣，它甚而應｢超越論述｣轉入｢實踐｣的層面，走入公民、常民社會與生活文化的底層，回到當下的台灣、中國與華人社會，跳脫本土化與中國化的｢二元對立｣思維，去形塑新時代的｢華人文化認同｣與｢世界倫理｣，讓傳統與現代之間不是驟然的斷裂，而是出現創造性的轉化，產生新時代的生命力。. 二、研究目的 5. 6. 參閱列文森著，鄭大華、任菁譯，《儒教中國及其現代命運》，（北京，中國社會科學出版社， 2000年）。參閱田正平﹑朱宗順，〈評列文森的近代中國史觀─對列文森《儒教中國及其現代命運》的思考〉，頁 5-12。 4.

(8) 承上所述，當代華人「儒教論述」的出現除了是近代中西文化交流的時空脈絡下進行，是近代中國文化與異文化相遇之後所產生的文化現象，也是對當代西方學者的中國儒教論述之批判與主體發聲論述。因之，筆者提出除了「儒教」與「宗教」一詞的概念與定義所引發的近代以來諸多的爭論需要加以釐清外，當代儒教論述在華人地區的｢同一與差異性｣，｢批判與主體性｣亦是本研究特別著重與貢獻之所在。如上所述，除了儒教概念與定義的問題外，關於儒家、儒學與儒教的分辨、宗教定義的爭辯、傳統文化如何現代化的問題、文化復興運動、國教制定問題，乃至儒教與其他宗教對話的問題及參與全球倫理建立的契機等諸多議題，都是本論文的研究觀察與探究目的。（一）探討華人儒教論述的策略與主體性關於本論文的研究目的，首先，筆者期望透過東西方對宗教研究的不同視角，釐清「宗教」（religion）一詞的產生與相關的解讀問題。首先，中文「宗教」一詞對譯西文的「religion」，此為二十世紀初約當清末民初時候所確立 7 ，但值得留意的，它亦是在西方話語霸權的情況下進行的。宗教它從｢依附｣在基督宗教下的解釋、定義，到跟｢非｣基督宗教世界文明的接觸後，打破宗教原先本質性定義的權威現象。透過近代西方從利瑪竇至韋伯等人對儒家、儒教的認識過程，筆者將嘗試解讀、破除｢西方中心論｣下的儒教論述的現象。其次，筆者觀察到，晚清面臨的是一個時代的巨大變動，在面對西方霸權入侵，自認為是儒家傳人的民初康有為推動了｢孔教運動｣，其可說是一股有別於義和團式的武裝抗爭，用的策略是｢宗教立國｣的｢文化對抗｣模式。中國在此刻面臨西方優勢的武力與基督宗教力量，面臨到傳統中國的儒家如何披上西式的宗教外衣，以｢宗教信仰｣建立｢制度性的儒教｣。自民初以來，有關儒教論述的過程與發展，多數內容圍繞在儒教「是教」與「非教」的論爭，或是｢折衷說法｣如非制度性的宗教、儒學的宗教性等觀點。但筆者特別留意到該論述明顯的落入西方基督宗教式救贖的窠臼中。但是，該如何面對、批判該西方優勢的觀點論述、話語霸權？此刻的東方能否建構自身的主體. 7. 陳熙遠，〈「宗教」--一個中國近代文化史上的關鍵詞〉，頁63。 5.

(9) 論述？筆者特別於此論文，期望能從後現代思潮，去中心、邊緣發聲，以及後殖民的脈絡中，提出東方、華人儒教的「主體論述」，擺脫西方中心的「東方主義」論述，檢驗西方資本主義與新教倫理的模式，在套用到中國社會時的可能的窘境，中國所欠缺的條件不必然是韋伯所提到的宗教－經濟發展模式之種種問題。另外，筆者認為對於亞洲四小龍經濟成長現象，若牽強的套入｢宗教倫理與東亞經濟｣的發展論述，反倒是落入了｢西方｣的思維模式，得格外謹慎。8 故本論文特別希望透過當代華人儒教的多元論述，提出有別於西方中心或中國大陸學者韓星所講的西方語境之儒教觀點，讓在各自文化裏的華人儒教論述之特殊脈絡、華人儒教之「主體論述與聲音，以及華人儒教對於世界倫理的參與與對話性等種種聲音能夠展現。（二）華人儒教論述的多元、差異與時代意義其次，在進入後現代主義思潮，以及去中心、破除權威的時代裡，筆者期望建立華人文化｢主體論述｣的重要意義。在這個過程中，將牽涉到後殖民主義的文化批判意識。筆者提出，如何在後殖民時代中，一方面重建自己民族文化的主體與認同，重構華人的儒教論述，一方面又應避免過激的民族主義發酵（特別是中國大陸），或對西方觀點的偏頗與敵視等等，都將可能造成文明之間衝突的發生。另外，筆者認為本論文的另一貢獻為，強調華人儒教論述的本身亦有其｢多元、差異與時代意義｣。同樣是華人，因為時空脈絡的差異，導致儒教論述在不同地區有其相同性與差異性；在同一地區內亦有其相同性與差異性。筆者希望透過他們論述的內涵與過程，找尋的儒教的當代及時代意義。. 第二節研究方法與研究範圍一、研究方法本論文的研究方法採宗教哲學的進路，從蒐集兩岸與海外華裔的華文文獻為材料做哲理性的探討。一開始諸多關於儒教是教與非教的論爭，使筆者發現這是. 8. 參閱（1）宋光宇，〈重利與顯親：有關「台灣經驗」各家理論的檢討和觀點的提出〉，收入《宋光宇宗教文化論文集》（上），宜蘭：佛光人文社會學院，2002 年，頁 149-213。（2）楊君實/ 杜念中編，《儒家倫理與經濟發展》，台北：允晨出版，1987 年。 6.

(10) ｢文化相互撞擊｣下所激發出來的一種文化論述。其次，在不同的華人世界裏對於儒教論述所產生的議題亦不完全相同。因此，在考量台灣、中國大陸及海外華裔三者不同時空脈絡下，在研究觀點上則採取不同的取向。包括：宗教交談∕對話及後殖民主義與文化研究等之研究法。（一）宗教哲學方法首先，蒐集三個地區關於華人儒教論述的華文文獻資料做哲理性的分析。台灣地區從當代新儒家之著作做為分析對象，包括自1950年代第二代新儒家唐君毅、牟宗三以迄當今第三代新儒家等重要新儒家代表之著作分析。中國大陸部分則自1978年儒教問題引發以迄當前包括「孔子2000」等網站之重要討論成果之分析與比較。海外華裔部分則以劉述先、杜維明等相關華文譯著作為主要分析文本。其次，針對三個區域對儒教論述所產生的相關議題進一步分類。在論述過程中如何證成宗教的問題，則涉及哲學的形上學領域的討論，包括存有論與宇宙論。存有論是在探究終極實在的課題，在新儒家而言即是心性之學，探討內在與超越界的關係。宇宙論是討論人的生命跟外在宇宙的時間、空間的問題。這些討論皆運用到宗教哲學研究方法。除了各章獨立的探討三個地區所引發的儒教重要議題外，筆者擬於第六章結論做綜合性的比較討論三個地區對儒教議題的差異與同一觀點。（二）宗教交談∕對話此方法將運用在第五章｢海外華裔儒教論述｣，迄今為止，大多數的宗教對話理論都是由基督教的思想家進行，他們很多的論說，都是用來和自己教內的反對者進行辯論。然而，當代的宗教對話理論已開始有所轉變。1960年代，一位美國天普大學的教授斯威德勒（L. Swidler），首先於美國天普大學成立普世研究所，之後又成立宗教對話中心，著有《全球對話的時代》（The Age of Global Dialogue）一書，並於90年代起草第二次世界宗教會議大會宣言〈走向全球倫理宣言〉。其實早於80年代，斯威德勒就針對宗教對話的實踐需要，提出對話的十條基礎規則，即「對話十誡」9。儘管斯威德勒為對話提出的十條規則，對於對話目標有. 9. 斯維德勒著，劉利華譯，《全球對話的時代》，（北京：中國社會科學出版社，2006 年），頁 71-74。 7.

(11) 過高的要求，但亦是十分重要且根本。斯威德勒並指出：對話，特別是宗教及意識型態領域的對話，並不單只是一系列的會談，而是一種全新的思維方式，一種領會和反映世界及其意義的方法。10 故宗教交談或對話之方法論，乃在於不侷限在自己的觀點論述，尋求外界溝通與理解。針對本論文之研究對象，筆者觀察到當代儒教論述於宗教交談或對話方法之實踐運用之特色與差異性。首先，本論文研究的三個地區儒教論述之現象，在媒體與網際網路的發達社會中，均有不同程度的向「本地或跨國」論辯及對話的特色，此成為當代儒教論述的特色之一。但因三個地區的時空脈絡之差異，所運用的宗教交談或對話方式亦有很大的不同。（三）後殖民主義與文化研究 20世紀初葉，已有大批理論家開始對帝國主義和殖民主義進行分析與批判。 1960年代晚期，則有針對另一種殖民作為－｢新殖民主義｣進行批評。稍晚之後則出現了「後殖民主義」（postcolonilism）思潮。後殖民批評家中，愛德華‧薩依德（Edward W. Said）於1978年出版的《東方主義》首先展開了東方是西方帝國主義殖民想像的批判觀點。之後，則有史比維克（Gyatri C. Spivak）與巴峇（Homi K. Bhaba）等人展開其它面向的西方批判視角。後殖民論述的興起與歐美正崛起的後現代及後結構主義、女權主義、多元文化的相互滲透有關，成為文化批評（cultural criticism）或文化研究（Cultural Studies）的一大特色重點。是故後殖民主義文化理論不僅成為第三世界與第一世界「對話」的文化策略，也使得邊緣文化得以重新思考自我的主體定位及民族的文化前景。除了上述，中東、印度背景出生的後殖民學者，加勒比海出身的霍爾（Stuart Hall）是英國伯明罕當代文化研究中心的重要推手，立足於新左派與貢獻於族群認同論述。文化研究涉及的領域包括對文化本身價值問題的探討、對文化身份、文化認同的研究、以及對各種文化理論的反思與辯證。對那些傳統所輕視的消費文化、大眾傳播等次文化進行考察，並對當今的後現代、後殖民、女性主義、區域研究、第三世界及少數民族等進行觀照。 10. 參見斯維德勒著，劉利華譯，《全球對話的時代》，頁 1。 8.

(12) 故文化研究乃是一跨學科的領域。文化研究關切社會意義之共享，但意義乃受到「語言」而生產出來，故意義並非絕對固定不變的。故文化研究極重視「再現」（representation）的問題，強調去探究特定社會脈絡下文本意義的生產過程。文化研究亦特別關注弱勢被支配群體，探討「權力」（power）形式的多重面貌。故後來關懷的對象包括性別、種族、階級與殖民主義等等機制下弱勢且被支配的群體。法國文化評論家米歇爾‧傅柯（Michael Foucault）所提出的「知識與權力」的關係，成為文化研究中對知識論述建構的批判觀點。其認為權力（power）關係是社會關係的條件之一，但權力關係的本質是不穩定與變動的，亦即一種解放 ∕自由的本質將內含於權力關係中。故所有的真實皆是透過「論述」（discourse）與文化的交涉。傅柯認為文化中不可能存在某些事物不是由論述的意義生產過程與其權力中介而成。權力並且參與到「知識、真理」的生產和建構過程中。故傅柯不僅提出權力、知識與論述間「動態且不穩定」的概念，並對歷史結果與理論有效性加以質疑。於本論文中，筆者將運用後殖民主義與文化研究等方法，進行當代華人儒教論述在差異、多元與時代特性的思考。本論文從華人地區之當代儒教論述出發，以族群研究（ethnic studies）及地區研究（area studies）作為軸線進行觀察與探討。像是華語性或華裔性（Sinophone）是近年來新興的研究議題，突破了以往以「中國或中國性」（Chinese）來概括華人世界。其次，當代華人之儒教論述在後殖民及文化研究的洗禮下，乃展開自我或民族主體的發聲。儒教論述，作為一種知識建構、一種策略、一種方法，在不同地區以不同的形式「再現」出來，並與各種「權力」進行交涉。是故，當代儒教論述並非已有固定模式，乃處於｢發展變化中｣階段。因此，當代儒教論述之特色乃在於脫胎於傳統文化，並與｢近現代文化｣發展緊密相關，卻在當代第一世界與第三世界多元思潮的洪流激辯下，或成為自己國內文化發展、文化復興的因應之道，或成為與西方「對話」、進入｢全球文化論述｣之策略管道。顯現了差異、多元與時代特性的當代華人儒教思潮。. 二、研究範圍 9.

(13) 儒教的論述是近代中西接觸、衝擊與文化交流下的產物。他的研究進路有從文化、哲學、宗教或社會學等不同學術的角度。有從華人世界的角度研究。有從西方漢學的角度研究。近代以來儒教的論述若從大的歷史時空脈絡來觀察，中國大陸學者韓星的研究與分期，很值得參考。他將近代以來儒教的論述，從範圍上分成六大時空區域：一是西元16-19世紀西方傳教士入華在中國引起的爭論。二是西元16-19世紀西方傳教士入華向西方介紹以儒學為主中國文化在西方引起的爭論。三是19世紀末-20世紀上半葉康有為、陳煥章等提倡孔教在中國引起的爭論。四是20世紀後半葉以來台港及海外華裔學者就儒學宗教性問題引發的討論。五是1978年底任繼愈提出“儒教是教”說以來在中國大陸引發的持續20 多年的爭論。六是東亞儒教文化圈的國家如日本、韓國等國家20世紀以來就儒教問題進行的討論。11 本論文研究著重在第四與第五兩個範圍，設定從華人的角度出發，將範圍分成台灣、中國大陸與海外華裔等三個區域進行觀察討論。本論文所名之的「儒教」是界定在從先秦時代發展至當代的儒學傳統，從知識階層的立場、學術思想的面向，研究「儒教」與「宗教」範疇之間的辯證關係。特別要說明的是此處的「儒教」與目前台灣民間的「儒教」團體是有所區別。民間的「儒教」，內政部登記正式名稱為「中國儒教會」，又稱為「儒宗神教」、「鸞堂」。他們以扶乩、善書方式推行度眾及救世之工作。有一套完備迎神、獻禮、送神的宗教儀規。它是源於清代民間社會，以效法至聖先師孔子創設杏壇，尊孔子為教主，特別重視大學中庸二書，致力賡續儒家的道統，宣揚儒家宗風。12. 11. 韓星，《儒教問題——爭鳴與反思》，(西安：陝西人民出版社，2004 年)，頁 5。台灣最早鸞堂是在馬公先開設的『普勸社』，其傳自福建泉州公善堂。繼之傳至本省北部如淡水鎮屯山古聖廟（仙公廟）行忠堂、宜蘭碧霞宮、頭城喚醒堂相繼開設杏堂闡教著書，再傳至中部、南部、東部普遍設立儒教或著書、或宣化、或救世、救民，其宗旨原同一本也。參考資料來自內政部民政司網站 http://www.moi.gov.tw/dca/02faith_001_16.aspx （2012.10.1） 10. 12.

(14) 由於本論文的「儒教」論述是從知識階層的立場，著重宗教哲學意涵的闡發，希望重新審視檢討社會大眾對「宗教」與「儒教」的傳統認知模式。運用回溯歷史時代背景的方式，從中西文化的接觸過程，重新檢視華人對舊新的「宗教」與「儒教」詞彙涵義的演化是如何，進而檢視中國儒教的特質為何。在論述上，用空間概念設定成三個區域：當代台灣、中國大陸及海外地區，以這三個區域華人的儒教論述做探討。試圖發掘出其各自的特色與差異性。13. 第三節文獻回顧本論文所探討的儒教相關文獻主要是搜尋國家圖書館內以台灣地區大學院校的博碩士論文研究成果，做為分析對象。暫不考慮期刊論文與專書。主要原因，是先聚焦在博碩士論文可以初步看出以「儒教」為主體的研究，在大學內部的概況，到底「儒教」這個位在「哲學」與「宗教」邊緣的精神傳統，還有多少研究生施以關愛的眼神？首先，經過筆者搜尋整理的結果，跟「儒教」沾上邊的台灣地區博碩士論文僅有十篇，而跟本論文從哲學性的角度來研究「儒教」直接相關的僅有一篇，即陳振崑的《唐君毅的儒教理論之研究》論文，其他的論文有的不是當代的議題，有的偏民間儒教，以下就各篇論文做分析說明之。陳振崑《唐君毅的儒教理論之研究》14，從「哲學、道德、宗教融合」的角度探討唐君毅的儒教理論。該文除提出儒教理論是以「道德意識」為中心的「人文宗教」理論，並認為儒教理論對於「人之有限性」的認識不夠透徹以及論及儒教理論未能開顯「天道超越」的動力。陳宗健《王龍溪「以儒為宗」之三教調和思想研究》15，探討了佛道兩家對於宋明理學的發生與發展，向來是被視為重要的歷史成因，特別是在中晚明三教高度融合的情況下，陽明學中更是滲透了諸多道佛兩家的成分。陳宗健於該文藉由對於「陽明後學」王龍溪三教思想中的「身心修煉」之探討，進一步釐清道佛 13. 14 15. 在本文中，筆者乃將｢中國大陸｣與｢臺灣｣是以地理概念視之，｢中共｣則是指 1949 年後，政治上的中華人民共和國或中國共產黨。參閱陳振崑，《唐君毅的儒教理論之研究》，博士論文，台北：輔仁大學哲學研究所，1997。參閱陳宗健，《王龍溪「以儒為宗」之三教調和思想研究》，碩士論文，桃園：元智大學，中國語文學系，2011。 11.

(15) 兩家對於中晚明的宋明理學家來說，從站在「以儒為宗」的立場上，是如何的與二教發展與融攝等相關討論。謝爾恩的《儒教道統觀對皇權約制作用之研究-以唐朝士大夫對皇帝的諫諍為例》16，則從唐朝士大夫對皇帝的諫諍之角度，探討儒教道統觀對於中國皇權的制約與可能情形。蘇世昌的《1920-1937 台灣新知識份子思想風貌研究》17一文，則透過整理、分析、統計日據時期知識份子在報章雜誌發表的文章、言論，探討日據時期儒學、儒教發展的意義。特別是日據時期新思潮、新觀念對儒學的衝擊、挑戰、協商與調和；儒學、儒教的批判思想；儒學價值的肯定與否觀點；儒學的改革；傳統倫理的批判與捍衛；祀孔宗教與迷信問題等等。該文並探討了當時的儒教發展是如何的以「民族主義」為核心，並由此探討該時代知識份子思想內涵及其轉變情形。此外，從民間的角度探討儒教論述，則有李世偉《日據時代臺灣儒教結社與活動》18一文。該文提到日據時代臺灣面臨日本強大的「皇民化同化政策」，致使漢文化面臨前所未有的危機。而傳統的漢學教育體制中所教授的內容與「文化理想」，正是以「儒教」作為主體。文章還針對「學藝性」儒教結社與活動，如詩社、文社、新興儒教組織三類，探討其個別結社的特質與活動。特別是第三章〈宗教性儒教----鸞堂的歷史與鸞書〉，提到儒教人士在清末以來便創立了諸多的鸞堂，積極宣揚儒教義理，成為了「儒家宗教化」的具體表現。該章探討了鸞堂的內部生態，包括鸞堂的起源、傳佈與社會參與、鸞書的著作與內容鸞堂的「末劫論」與「恩主公崇拜」等。而該文的第四章〈宗教性儒教----善社與鸞堂的教化活動〉，則著重在鸞堂與善社的「社會教化活動」，像是宣講、勸善、慈善救濟、以及日據初期鸞堂還負責了戒煙運動等項目。再者，台灣地區黃昭雅《劉師培孔學思想研究》19與鄒雨濃的《國家形象再 16. 17. 18. 19. 參閱謝爾恩，《儒教道統觀對皇權約制作用之研究-以唐朝士大夫對皇帝的諫諍為例》，碩士論文，台北：東吳大學社會學研究所，1986。參見蘇世昌，《1920-1937 台灣新知識份子思想風貌研究》，博士論文，新竹：國立清華大學中國文學系，2008。參閱李世偉，《日據時代臺灣儒教結社與活動》，博士論文，台北：中國文化大學史學研究所，1997。參見黃昭雅，《劉師培孔學思想研究》，碩士論文，台北：淡江大學中國文學系碩士班，2009。 12.

(16) 造之研究：以中國設立全球孔子學院為例》一文，均分別展開「孔學」的研究熱潮。黃昭雅從劉師培的孔學思想出發，提出劉師培認為「孔學與經學」實難劃分界線。該文並對孔子改制說、孔子作六經說以及孔子是否創教說，作了精闢的解讀探討。像是孔子以前中國就久有宗教、孔子未立宗教之名、唐、宋以前孔教之名未立以及大多的中國人民並非崇奉孔子等觀點見解。鄒雨濃的《國家形象再造之研究：以中國設立全球孔子學院為例》20一文，則探究了近年來「全球化」的高度發展，促使「國際格局」逐漸產生變化。該文作者認為中國作為一新興國家，已相當明白當前國際間的「競合關係」應以「良性發展」為導向，故致力於改變過去給予國際社會過度擴張、陽剛霸權的刻板印象，如此才能提供其國力穩定發展及正面形象。作者透過觀察中國一連串有計畫的「國家文化活動」，發現到中國利用其數千年來的「中庸文化遺產」－如孔子學院，成了「柔性權力」發展的最佳載具。乃因中國官辦官營的孔子學院，是以有組織、有計畫的在全球設點，以「文教」作為行銷中國的後盾。最後，從「跨文化」及「文化比較」的角度，探討儒教論述則有蔡采縈《韋伯論儒教發展與對中國社會影響之研究》21一文，探討「西方觀點」立場下，韋伯對於儒家文化的理解以及該論述對中國社會之影響性。鄭德義〈《論語》與《福音書》意涵之比較〉22，乃從「比較宗教」的視角討論《論語》與《福音書》的倫理、宗教思想之異同。像是多神論、一神論；由人而神或亦人亦神之神觀；內在超越、外在超越；自律倫理、他律倫理等其基本理念、價值與層次之差異；以及以「自力拯救、他力拯救」宗教立場之異同；文中並論述「天人合一、神人合一」均得藉由「道德實踐」以至於「互補互成」等宗教觀點看法。此外，文章並涉及儒家學者與基督教神學家等從事「宗教交談與會通要義」等宗教內涵與活動。關於跨文化的宗教討論，還有張書中的《從「懷風藻」中看儒教思想》23一文，該文以「懷風藻」原文為經、儒教學說及詩學為緯而進行研究。該文強調中 20. 21. 22. 23. 參閱鄒雨濃，《國家形象再造之研究：以中國設立全球孔子學院為例》，碩士論文，台北：國立政治大學國家發展研究所，2010。參見蔡采縈，《韋伯論儒教發展與對中國社會影響之研究》，碩士論文，高雄：高師大中文碩士班，2012。參見鄭德義，《《論語》與《福音書》意涵之比較》，碩士論文，嘉義：南華大學哲學系碩士班， 2008。參閱張書中，《從「懷風藻」中看儒教思想》，碩士論文，台北：東吳大學日本研究所，1985。 13.

(17) 國儒教被日本吸收後受歷代天皇獎勵推行，在達官貴人中均以追求「完滿和善」而種下儒教基礎。文中提到尊敬孔子在古代日本是天皇所必須親自祭典的，故可知儒教在日本地位之重要。文中並以「懷風藻」詩中有關「仁」「智」之獨特看法，與中國儒學原義差異，形成了特殊的「日本式儒教」觀點。. 第四節研究架構本論文的研究對象主要是以當代華人的儒教論述為中心，將探討在台灣香港、中國和西方華裔的儒教論述。找出在華人世界中，彼此間的相同與差異。雖然東亞文化圈亦是儒教社會的範圍，包括日本、韓國、越南這三個國家，但筆者並未將範圍延伸到日本、韓國、越南這些地區。其次，對於民間儒教方面，該論述代表著走入公民社會與生活文化的底層外，此部分的｢實踐性｣高，是側重「論述」層次的本論文所未觸及的。因本文的研究對象以當代華人儒教論述為主，研究架構上依據蒐集的文本，擬定台灣、中國大陸及海外華裔學者等三地區學界之儒教論述的相關議題。運用上述研究方法進行對三個區域的不同議題之研究。論文架構共分為六章：第一章〈緒論〉。第二章〈宗教與儒教的界定探討〉。第三、四、五章則各以三個地區為所發掘的議題作為共同比較的核心，由此探索台灣、中國大陸及海外華裔學者之儒教論述的文化現象與特色。三個地區儒教論述的章節並按先後順序，針對「儒教定義」、「文化復興運動」、「儒教與當代世界、倫理對話」等三大範疇進行相關議題的設定與討論。亦即議題的範疇將由宗教定義的辯證，逐漸擴及到國家社會文化的轉型問題，再延伸至世界討論全球倫理議題之範疇。但因三地區對上述三個議題有不同時空脈絡與關懷重點，故在第二章至第五章各章名稱的安排上將顯現各地區對三大範疇的議題表述有差異性。其架構如下：第二章〈宗教與儒教的界定探討〉。第一節「宗教的界定探討｣，討論宗教與儒教在中西文傳統文獻涵意的界定問題、保羅‧田立克的「終極關懷」、從「家族相似性」來看宗教、宗教定義的「實用主義」轉向、「後現代」意義的「宗教」概念。第二節「儒教的界定探討｣，從「傳統儒教」概念到「現代儒教」概念變化之討論。 14.

(18) 第三章〈台灣當代｢新儒家｣的儒教論述〉。第一節「當代新儒家的的儒教思維｣分析當代｢新儒家｣第一代到第二代宗教態度的變化；第二節及第三節分別以唐君毅與牟宗三為討論對象，將處理第二代新儒家唐君毅與牟宗三等人來台發展的時代背景與其感時憂國的情懷，討論其對儒教的宗教性闡發，提出異於西方基督宗教、制度性宗教的儒教特性，繼承傳統與開展中國現代化的可能性、分析台港對儒教內在超越的思想理路。第四節「當代新儒家第三代概況」，討論第三代新儒家的儒教觀點。第四章〈中國大陸的儒教論述〉。第一節「儒教是教｣的紛雜爭論，先敘述其歷史時代背景，在近代中國的變遷導致傳統價值的危機下，出現復興文化的救國方式，最有名的是民初康有為的孔教運動，之後至1980年代起改革開放後出現文化熱，在政府部門與學術單位紛紛興起儒學復興與儒教討論的風潮，有學術研討會、期刊論文、孔子2000等網站的熱烈討論，此處將對各種爭論的氛圍作議題的歸納與觀察。第二節「政治儒學的效應」，中國大陸的儒教論述聲音多重，或帶有國族主義欲恢復民初康有為時的國教論述，或帶有馬克思唯物論的意識形態，或主張民間發展的路線、與世界各宗教進行和平對話，此中亦可觀察出帶有後殖民主義現象的討論。第三節「多元平台的儒教聲音」，將討論大陸學界在儒教論述過程中，中國社會民主化的可能性如何之議題。中國政府對儒教∕儒家的論述在終極的態度究竟如何？對民主化的開展是否有可能？亦或是中國崛起後的一種政治論述？第五章〈海外華裔的儒教論述〉，討論第三代新儒家劉述先及杜維明的儒教觀點。從劉述先所積極推動的全球倫理與宗教對話的實踐層面，到以杜維明為主的第三期儒學發展。第一節探討｢劉述先的儒教思想｣，探討其思想體系的繼承與發展，及其對儒教的｢終極關懷｣、｢世界倫理｣等種種觀點論述；第二節「杜維明的儒教思想」，將提出杜維明對儒學與其宗教性的看法，並探討最能彰顯當代新儒學「對比」視域的儒學第三期發展。第三期儒學自牟宗三提出至杜維明繼承開展，他們認為第三期儒學主要是回應現代西方文化的挑戰，擺脫西方中心與西方「現代化」的框架，讓儒家所代表的精神傳統，與世界各大文明與宗教傳統展開高峰對話；此外，關於「儒教與多元現代性」，杜維明是站在「新軸心時代」來探討儒學的「宗教性」，進而討論其亦能為人類的福祉有所貢獻之處。 15.

(19) 最後，在第六章〈結論〉將處理三個區域間的綜合比較。將以前述之三大共同議題為主軸，分別比較台灣、中國大陸與華裔學者儒教論述之異同處。釐清三者的發展脈絡與可能的交集和對話，找尋出當代華人儒教論述的主體性及其時代意義，以期達成本文之研究目的。以下附上｢當代華人儒教論述研究架構圖｣作為參考：. 當代華人儒教論述研究架構圖. Ch1 緒論. Ch2 宗教與儒教的界定探討. Ch4 中國大陸的儒教論述. Ch3 台灣當代新儒家的儒教論述. Ch6 結論. 16. Ch5 海外華裔的儒教論述.

(20) 第二章宗教與儒教的界定探討本章的議題是筆者從宗教的不同層面思考下，綜論「宗教」、「儒教」與「孔教」的關係，以延續展開往後三、四、五章的研究架構。「儒教」是不是「宗教」？要回答這個問題首先必須釐清什麽是「宗教」。但是，恰好就在「宗教」這個概念的理解上，不僅古今不同，中外也有別，而且在當代學者之中也没有統一的認識。特别是隨著「宗教學」的發展，研究者在近百年來從不同的立場和角度，用不同的方法和觀點研究宗教，在宗教研究領域中建立了不同的分支學科。他們對於「宗教」概念的本質性規定的理解，以及對宗教所下的定義，不是走向一致，而是趨向「多元化」，甚至相互抵觸與衝突。即使是宗教比較研究的專家，也會感到難以作出一個揭示宗教本質的概括論斷。無論從哪個方面來規定宗教的本質和特性，似乎都可以找到例外的反證。這說明宗教這一社會文化現象內涵的多樣性。現代宗教學脱胎於基督教神學，在作為一門學科發展或作宗教比較研究時，自然會以基督教為基準。由此而產生的概念、理論和方法，在適用於其他宗教時便常常會產生文化錯位，從而引起學術誤導及不必要的爭論。首先，「宗教」一詞雖源自中國，但當時的概念跟今日的概念是不相同。今日｢宗教｣的概念是十九世紀末取自於日本。它是一個｢現代意義｣的宗教概念，與傳統中國所使用的宗教概念不一樣。中國面臨需要用一個新詞彙來界定自己信奉很久的儒家思想到底是不是宗教的問題。這好比儒教與宗教過去是似曾相識很久一段時間的朋友，但是到後來卻面臨彼此要互相承認對方與否的問題。關於今日儒教的論述常涉及的兩個面向，即儒學是否是宗教及儒學是否具有宗教性這兩個層次的問題，均涉及到對｢宗教｣的界定。受現代神學家和宗教學家的影響，晚近諸多海外學者一般都突破了傳統的以神觀念（特別是一神教）為中心的宗教定義，批評或修正以基督教（包括天主教）對一元的超越外在的上帝的信仰，基督徒的宗教體驗，乃至一整套宗教設施、組織、制度、教義和活動等作為界定｢宗教｣之普遍的標準的做法。24 24. 郭齊勇、龔建平，評李申著《中國儒教史》，〈http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/plszzgrjs.htm〉。 17.

(21) 另外，在討論「宗教」與「儒教」問題時，首先，必須注意的是，它們是近代中國以後才出現的問題，在近代中國之前沒有這個問題，因為儒教或儒家傳統在傳統中國社會並沒有「宗教」與否的問題要判定的必要。直到 16 世紀後期西方天主教在明末傳入中國之後，引發儒家是否為宗教的問題討論。到 19 世紀末現代意義的「宗教」概念形成後，甚而引發宗教、儒教與孔教的文化與政治性的運動。. 第一節「宗教」的界定探討今日討論宗教與儒教的關係，有必要先分別界定「宗教」與「儒教」這兩個詞的概念為何，接著再進一步討論「儒教」是否為｢宗教｣這個問題。筆者在此無意為「宗教」做新的定義，但從研究者的立場，將宗教視為人類不同的文化現象，擬以不同面向對「宗教」做一個觀察，包括：「宗教」一詞定義的困難、中西文｢宗教｣一詞的字義解釋的分歧、保羅‧田立克的「終極關懷」、從「家族相似性」來看宗教、以及宗教定義的「實用主義」轉向等觀點。. 一、「宗教」一詞定義的困難：首先，筆者試著對｢宗教｣一詞的概念做些釐清。我們知道宗教信仰活動是人類自舊石器時代以來就有的文化現象，然而一直到 19 世紀 70 年代以後宗教研究才從依附于哲學和神學的從屬地位下解脫出來，使之變成一門獨立的、自成體系的人文學科—宗教學。此後該如何為｢宗教｣一詞作一番界定，這是宗教學研究一開始即面臨的難題，而這個難題一直到一百多年後的今天也未有各方皆滿意的解釋。我們發現無論從哪一方面去界定宗教的本質和定義，很容易又會找到例外的情形。宗教學者們對｢宗教｣概念的本質的理解，以及對宗教所下的定義，不是走向一致，而是日趨多樣化。因之，宗教學的奠基者麥克斯‧繆勒（F. Max Müller）早在《宗教的起源和發展》著作中曾說到：｢各個宗教定義從其出現不久，立刻會激起另一個斷然否定它的定義看來，世界上有多少宗教，就會有多少宗教的定義，而堅持不同宗教定義的人們間的敵意，幾乎不亞於信仰不同宗教的人們。｣ 25. 25. 可參見麥克斯‧繆勒著，金澤譯，《宗教的起源和發展》，上海人民出版社，2010 年，頁 21。 18.

(22) 二、中西文「宗教」一詞字義解釋的分歧（一）中文「宗教」一詞的字義解釋關於「宗教」一詞的詮釋，從文字學的領域來解說，「宗」字在六書中屬「會意」字，東漢許慎《說文解字》說：「宗，尊祖廟也。从宀示。」宀謂屋也，示謂神事也。據清代段玉裁《說文解字注》指出：「宗」字的構造「从宀从示」，而「宀」是「深屋」的意思。「示」則是「神事」，是說上天垂天象來示人，聖人因此用神道設敎化。即在大堂深屋之內，進行神事來教化。所以「宗」字的本義是指供有神祇之屋宇，為「祖廟」之意。其引申的意義有：祖先、本源、氏族、眾人所歸往、尊崇、尊敬、崇拜、主要的……等等。「教」字在六書中屬「會意」與「形聲」字。在小篆中，「教」字從「攴」與「孝」，「攴」作執以教導人者解，「孝」作效解，上攴之以示儆，下順之而從所施為教，其本義作「上所施下所效」解，亦即長上對下輩指導督責之意。其引申的意義有：教化、規矩、訓誨、教育、傳授、訓練、指示……等等。「宗教」一詞實際上乃是「宗」、「教」二字的合稱，在中國古代除了佛教論典，以及少部分儒家、道教的文獻使用之外，在一般的日常口語以及書寫的應用文字中，「宗」、「教」二字鮮少並用。至於在現代中文裡，「宗教」二字合稱，考其原由，乃是日本人於德川家康幕府時代末期，以漢語翻譯西文 religion 一字而來，當初日本人翻譯的靈感卻是源自中國佛教的名相。而此一用語又在清朝末年維新變法之際，為國人所沿用以對譯西文 religion，用來指稱「宗教」此一學術專業領域或學科，爾後遂成為通用的現代語詞。學者從中國文獻考查「宗教」一詞，原本語出隋唐之際的中國佛教論典，例如：(一)天台宗的開山祖師智顗（538－597）在《法華玄義》卷十上有云：「有師開五宗教」；(二)華嚴宗的實際開創者法藏（643－712）在《華嚴五教章》卷一亦云：「大衍法師等，一時諸德，立四宗教」；(三)禪宗的《百丈清規》中亦有「力扶宗教」之語。我們從這些在中國佛教論典所出現的「宗教」一詞發現，其語意與英文 religion 一詞完全無關，也不代表一門學術專業領域或學科，「宗教」一詞在當時主要彰顯佛家思想的「宗旨與教化」之意26。此外，再參考學者李申主 26. 參閱慧開，〈「宗教」一詞的文化脈絡比較詮釋─兼論現代宗教教育的定位與取向〉，《普門學 19.

(23) 編的《儒教、孔教、聖教、三教稱名說》27亦廣泛蒐集了傳統中國佛教論典、儒家與道教的文獻，呈現中國「宗教」的原始語意，筆者觀察該書提到中國傳統典籍中，「宗教」一詞的涵義仍然是「宗旨與教化」之意。（二）英文 religion 的字義解釋學者從語源上來分析其語意，religion 含有以下幾個意涵：(一) legal or law，合法的、法律；(二) league or union，結盟、統合；(三) rely，依靠、信賴；(四) oblige，承諾、責任，而 legal, league, rely, oblige 等字皆源於同一字根，亦皆含有「約束」與「法規」之意。綜合字義解釋及語源分析，religion 一字包含有以下幾個核心概念：(一) God ，人格（Personal）的「神」或「上帝」；(二) Creation，神創造了世界；(三) worship，對神的祭祀、崇敬與禮拜；(四) Church，教會、行使神的旨意。此外，因為 religion 一字含有「神人結合」與「嚴守誓約」之意，因此其語意帶有濃烈的主導性與強制性，充分顯現出西方「啟示神學」觀的宗教特質。28 綜合比較了「宗教」的中文與西文字義解釋的差異過程中，得知「宗教」在中文原始語意是「宗旨與教化」，在西文原始語意含有「神人結合」與「嚴守誓約」之意。. 三、保羅‧田立克的「終極關懷」上述從英文 religion 到中文「宗教」的意涵，皆各有不同指涉，這是因為在不同的文化脈絡下，自然會有不同的文化詮釋。我們如果要找到一個較為廣義的詮釋，能夠涵蓋東西方各大宗教信仰的哲理與精神，筆者認為著名的基督教神學家保羅‧田立克（Paul Tillich）在他的名著《信仰的動力》（Dynamics of Faith）一書中所標舉出的「終極關懷（ultimate concern）」是一個更寬容的宗教界定。他在書的開宗明義提到：「信仰是終極地被關涉的狀態：信仰的動力即是人的終極關懷之動力。」（“Faith is the state of being ultimately concerned：the dynamics of faith are the dynamics of man's ultimate concern.”）根據田立克的詮釋觀點，真正的（宗教）. 27 28. 報》第 29 期，高雄：普門學報社出版，2005 年，頁 5。參閱李申主編，《儒教、孔教、聖教、三教稱名說》，北京：國家圖書館，2009 年，頁 202-218。參閱慧開，〈「宗教」一詞的文化脈絡比較詮釋─兼論現代宗教教育的定位與取向〉，頁 4。 20.

(24) 信仰是吾人在面對宇宙人生時，終極地關懷著的存有狀態，宗教信仰成為一種涉及整個人格的核心行為與活動（a centered act）29。一種指向生命「絕對與圓滿」境界的關懷. 30. 。在這理解的基礎上，學者呂凱文曾對於保羅‧田立克的「終極. 關懷」為何產生於美國的時空背景提出看法，並以圖示方式加以說明如下：. 美國是個由白人移民所建立的國家，隨著移民的族群增加對宗教涵義的界定也隨之調整。由於一開始以清教徒和國教派為主，這兩者即被歸為新教。之後，當考慮到天主教族群時，新教與天主教即合稱之為基督宗教。當考慮到猶太教族群時，基督宗教與猶太教即合稱之為猶太基督宗教。當考慮到伊斯蘭教族群時，猶太基督宗教與伊斯蘭教即合稱之為亞伯拉罕的宗教。當考慮到其他東方宗教如佛教、印度教、道教等，則需要找一個超越西方基督宗教的判準模式、包容性更大的概念來統合，因而產生了涵蓋性更大的「終極關懷」，用來廣納所有的宗教的概念。31. 在圖示部分，示意如下：. 終極關懷亞伯拉罕宗教猶太基督宗教基督宗教新教清教徒. 29 30. 31. 其他東方宗教. 伊斯蘭教. 猶太教. 天主教國教派. Paul Tillich, Dynamics of Faith, Harper Torchbooks, Harper & Row, New York, 1957, p.1. 參閱林安梧〈論儒家的宗教精神及其成聖之道─不離于生活世界的終極關懷〉，《宗教哲學》第一卷第一期。(1995.1) 頁 124。呂凱文教授〈「終極關懷」詮釋〉，緣於筆者於 2007 年在南華大學宗教研究所「宗教對話」課堂上，受業師呂凱文教授的啟發。 21.

(25) 在分析上述美國的時空背景因素，進一步考量結合美國學校多元族群的宗教教育的問題。美國大學在 1960 年代後，獨立的宗教系所紛紛在美國許多的公私立大學成立. 32. 。1960 年代末期，美國學界、公立學校與普羅大眾已廣泛接受與. 使用「終極關懷」的概念，使得宗教定義發展為「所有的終極關懷」（any ultimate concern）領域，這可以是所有人都具有的. 33. 。這樣的判準也逐漸影響並改變了. 很多宗教、哲學界對宗教的看法有了更寬闊的視野。. 四、從「家族相似性」來看宗教學者維根斯坦認為如果詳細觀察這許多不同的「遊戲」，則會發現不同的遊戲都有不同的特點，不同遊戲之間有某種相似性，但也有不相似之處，就全部遊戲而言，卻找不到任何一個共同的因素，存在於所有遊戲之中。換言之，不同語言遊戲之間形成一種「家族相似性」（Family Resemblance），但並沒有一樣東西是共同的。「家族相似性」是維根斯坦(L. Wittgenstein, 1889~1951)意義理論(Meaning Theory)中的一個重要概念；指的是用同一個字來代表不同事物或狀態，這些事物或狀態雖然不同，卻像家族的成員一樣，具有某些相似的特徵，且屬於同一家庭。維根斯坦以遊戲(game)這個字為例來說明「家族相似性」的概念；他發現在日常語言中，遊戲這個字可以用來指稱諸多不同的活動（如打棒球是一個 game、下棋是一個 game、人生是一個 game 等等）。但若有人追問：這麼許多稱為遊戲的活動是否都具有相同的特質？那麼我們會發現，這許多活動其實並沒有相同的特質，它們所具備的只是家族相似性。就好像家庭中的成員（如兄弟姊妹）一般，家庭中的成員都長得相似，有些有相似的神韻，有些有相似的體型，有些有相似的眼睛和眉毛，可是仔細分析起來，這些成員並不具備有相同的特質，但並不因為如此，他們就不屬於同一家庭。維根史坦用這個例子，來支持「字句的意義在於其所用(use)而不是在於其能指涉客觀世界的事物」。傳統的哲學家認為一個字或詞所指的必然是具有某一特質的事物或狀態，但維根斯坦認為這個想法是錯. 32. 33. 張哲民，《保羅田立克的文化神學方法及其宗教學應用》，台北：輔仁大學宗教學系博士論文，民國 101.4，頁 147-148。張哲民，《保羅田立克的文化神學方法及其宗教學應用》，頁 152。 22.

(26) 的；因為同一個字或詞所指的只是那具有家族相似性的事物或狀態，維根史坦所反對的是「本質主義」 (essentialism)。34 維根史坦的「家族相似性」的概念可以說為現代宗教一詞的定義問題，做了一個解套，引導我們避免為了宗教定義落入了本質主義的窠臼中。但亦有學者林維杰質疑維根史坦的「家族相似性」概念的合理性。認為這種「反本質」、「反基礎」與「反定義」的宗教多元論傾向認為現存宗教的多樣性不易尋找出共同特徵，於是冀望在一寬鬆的可能性上替所有宗教保有其存在的價值。若此，吾人所探討｢儒學的宗教性｣則反而可能成為一失焦問題，理由是只要長久以來的某一群人或某一論述群體，在其論述範圍內堅持某一學派或學說表現了宗教性，即可據此獲得其宗教的合法性；而另一個相反群體亦不得宣稱上述群體的不合法性。如此，雙方的爭執則成為獨白式的各自表述，無法在一共同的論述屋頂下取得溝通的基礎。「家族相似性」在此似乎不是有效溝通的可依賴理論。 35. 筆者以為林維杰教授提到關於「宗教的合法性」難以判定的問題，仍然有解釋的空間。這好比是色彩學上的光譜現象，從紅橙黃綠藍靛紫的不同顏色漸進的表現，如果從光譜現象視之，「宗教」有如光譜上的「顏色」，既有自己的特色，彼此之間又有不同層次的關聯與變化，然皆共同呈現出整個光譜（同一家庭）的效應。. 五、宗教定義的「實用主義」轉向從人文社會領域的範疇而言，由於不同的種族、文化環境、價值觀的差異，研究者如試著要為一個現象、事物、思想或行為下一個明確的定義，常常是落入一種主觀性思維模式與本質主義的窠臼中。今天我們所面臨到一個爭論不已的儒教問題即是用現代宗教這個概念來定義儒教，這同時涉及到定義項“宗教”和被定義項“儒教”二者。因為“宗教”和“儒教”這兩個屬於人文社會領域的概念其理論都仍在持續不斷的建構中，因而儒教定義問題就涉及到｢方法論條件｣。36 34. 35. 36. 「家族相似性」參見〈http://terms.naer.edu.tw/detail/1308191/〉，國家教育研究院雙語詞彙、學術名詞暨辭書資訊網，2013.3.20。參見林維杰，〈儒學中的有神論與無神論〉，收於李明輝、葉海煙、鄭宗義合編《儒學、文化與宗教－劉述先先生七秩壽慶論文集》，臺北市：學生書局，2006 年 9 月，頁 261-278。參閱陳勇，〈關於儒教爭論中的方法論問題〉，《中国儒教研究通讯》第一期〈http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2180〉。2012.10.2 23.

(27) 學者理查•羅賓遜(Richard H. Robinson)認為「任何定義本身並不包含真理價值，而只是提供概念上的工具實用性」。這個方法論立場揭示了對定義問題的｢實用主義｣態度。學者陳勇進一步指出：用宗教概念來定義儒教並非是要揭示儒教的“實質”是什麼，而是在某一具體的情境下闡釋和建構儒教的一種嘗試。在這個意義上來講，“儒教是不是宗教”這樣直接的問題並不能提供太多的實在意義，相反，若問儒教在某一特定的條件下能否借用宗教概念來闡釋其自身則更恰切而有用。37 我們從理查•羅賓遜與陳勇的看法了解到，用宗教來定義儒教所出現出的困難正是能挑戰我們對於兩個概念的既定觀念與視角。陳勇認為從某種意義上來說，儒教和宗教在概念建構中的緊張關係正好說明了“儒教是否為宗教”這一命題的確是用西方的學術原理和規範來界定儒家傳統的最後一個重要工程。此讓我們發現在歷史上印度佛教傳入中國時發展出「格義佛教」，用儒、道的概念去比附佛教的名相，同樣地，中國儒家的傳統跨到現代社會時，「儒家」是該被用西方的「宗教」概念來「格義」嗎？儒家傳統在歷史上名之為「教」、「聖教」，基本上是成德之教、為己之學，特別重視在道德實踐過程中，安身立命。它的獨特性是對於｢宗教｣這個西方強勢概念的深刻而堅韌的抵制，同時也對其所代表的宗教定義的｢普世法則和獨特真理｣的主張的解構。因為後者已經被廣泛地視為具有霸權主義傾向，而且也越來越不符合當今世界多元化的宗教現象。西方宗教學界的反省即實用主義轉向，它發生在 20 世紀 60 年代末和 70 年代初，標誌性事件是荷蘭比較宗教研究學會的｢範式轉換｣和美國大學宗教系的機構變革。陳勇其研究指出：荷蘭宗教學界｢範式轉換｣的目的是為了給宗教的世俗研究提供批判的方法論，因此其進路是｢方法上的不可知論｣或｢形而上的中立主義｣。學者喬丹•培伯爾注意到，從 20 世紀 60 年代中期起，美國大學宗教系教師的期望值發生了明顯變化，搞宗教學的研究生不再被要求首先是基督教的牧師。因此，學者普蘭沃把西方宗教學界的實用主義轉向歸結為以下幾個因素. 37. 引自陳勇，〈關於儒教爭論中的方法論問題〉，《中国儒教研究通讯》第一期〈http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2180〉。2012.10.2 24.

(28) ：現代社會對｢宗教｣概念的散漫、不規範和模式化的理解；各宗教之間的共時和歷時兩方面的差異；｢宗教｣術語在西方語言中的語義分歧；許多非西方文化傳統中對｢宗教｣的截然不同的理解；所有非西方社會中｢宗教｣這個術語的缺席；宗教學界對宗教研究越來越多地採用了世俗化的立場38 。此處的分析，可謂充分反映西方後現代主義思潮，在 20 世紀 60 年代末，宗教學界的實用主義轉向，呈現出當今世界多元化的宗教現象。儒教對於宗教概念的挑戰同時也說明了傳統的、實質主義的宗教概念在｢跨文化研究｣中的局限性，這一點已經被越來越多的人類學家和宗教學者所認識到。特別是上述引文提及｢所有非西方社會中｢宗教｣這個術語的缺席｣。因此，任何宗教概念的有效性和實用性必須放在具體的情境中來考察，因為它始終只是一種概念工具，具有顯而易見的模糊性，只在局部情況享有有效性，而且任何時候都可以根據情況被修改訂正。39. 六、「後現代」意義的「宗教」概念在今日看待「宗教」一詞時已經要用｢新｣的概念、定義來討論之，與傳統中國社會所用的「宗教」一詞的概念、定義廻異，「宗教」一詞從傳統走向現代，它的概念開始發生變化，且是一種演化的現象，最終變成我們今日的認知。現代意義的「宗教」比較是一個｢西方宗教｣的概念，受基督教的影響頗深，認為宗教的構成需要有教主、教義、經典、組織、信徒、儀式等，當吾人以此概念來檢視儒家時，發現這是用西方的問題意識來界定中國儒家傳統，變成扞格不入了。此處，筆者進一步思考今日現代意義的「宗教」概念，其實需要發展到「後現代」意義的「宗教」概念，我們早已在哲學領域中進入了「後現代」社會。這是一個打破西方中心、一元價值取向的時代，多元社會型態所形塑的多元價值時代早已來臨，現代意義的「宗教」概念的解構，正可反映出宗教型態的多元性。. 38. 39. 參閱陳勇，〈關於儒教爭論中的方法論問題〉，〈http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2180〉。2012.10.2 參閱陳勇，〈關於儒教爭論中的方法論問題〉，〈http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2180〉。2012.10.2 25.

(29) 第二節「儒教」的界定探討在探討上述「宗教」概念的變遷之後，接著要進一步界定｢儒教｣。今日探討｢儒教｣的概念，須先知道如何分辨「儒教」、「儒家」、「儒學」三者的概念為何。其次，是了解從傳統「儒教」概念發展到現代｢儒教｣概念的一個辯證過程。. 一、「儒教」、「儒家」、「儒學」「儒教」在中國歷史上首先被稱為「道教」，後來被稱為「儒教」或「孔教」，並和佛、道二教一起被並稱為「三教」。「聖教」的稱呼，則是各個門派人士對於自己教法的尊稱。40 吾人得知「教」是傳統中文用來定位本土與外來大小傳統的說法，「儒教」其實是一般（教外）人士對孔孟所主張成德之教的稱呼。「儒家」則是稱呼信奉孔孟聖賢之道的思想學派。「儒學」則通稱孔孟學說思想的學問。「儒教」的討論其實是從歷史縱深的「傳統儒教」概念發展到「現代儒教」概念的一個辯證過程。這又與近代以後出現「儒教」跟「宗教」交涉過程的氛圍有關。也就是說，我們要對儒教的理解分成兩個階段：一個是「傳統儒教」概念；另一個是「現代儒教」概念。. 二、「傳統儒教」概念前述提及「教」是傳統中文用來定位本土與外來大小傳統，因之「教」字自然代表一種關於做人處世的「教化」、「教育」之「教」，而非今日意義的宗教之「教」。在進入大一統帝國時代後，儒教/儒學搖身一變成官方信奉的政治神學，直到 1911 年中華帝國走入歷史而結束。（一）「教化」之「教」「傳統儒教」之「教」是一套包羅至廣的教化思想與價值系統，涵蓋孔子時代所提倡道德倫理、政治理念、天命思想，以及到後來漢武帝「獨尊儒術」使「教」成為中國的政治治術、國家宗教與政治神學。雖然，中國在唐宋以後有儒、釋、道「三教」之說法，「儒教」帶有宗教味，但它仍還是道德的「教化」為主，而非宗教之「教」。因之，儒學∕儒教基本上是成德之教、為己之學，特別重視道 40. 參閱李申主編的《儒教、孔教、聖教、三教稱名說》〈序言〉，北京：國家圖書館，2009 年。 26.

(30) 德實踐。此處，需要進一步的說明，即便是唐宋以後的儒、釋、道「三教」之名，在傳統中國士人的觀念裡面，仍然將之是之為「教化」、「教育」之「教」，而非今日意義的宗教之「教」。「三教」之別在於彼此宇宙論與本體論的差異，「儒」教重入世、現世的價值；「釋教」重出世、業力輪迴的宇宙觀；「道教」重神仙世界的追尋。「三教」中「釋教」與「道教」確實在宇宙論與本體論的建構優於「儒教」，表現出較強烈祭祀、神教色彩（宗教性），然三教作為世人安身立命與教化的宗旨是相同的。此處，與前述在中國佛教論典所出現的「宗教」一詞，原始語意是「宗旨與教化」，其意義是相通的。以下對「傳統儒教」的發展略作說明之。「傳統儒教」指的是先秦時代孔子繼承了三代文化而去蕪存菁的文化傳統。這是一個從三代文化漫長演進的產物，經歷了夏代的巫覡文化、商代的祭祀文化，到西周轉向禮樂文化，從原始宗教到自然宗教，又發展為倫理宗教，形成了孔子和早期儒家思想的深厚基礎。41《論語》中我們常看見孔子口中所言的「道」，如「吾道一以貫之」、「人能弘道，非道能弘人」、「朝聞道，夕死可矣」。我們不斷看見孔子一生所要弘揚這個「道」的價值，而從《論語》所有的語意加以分析，加上統計《論語》書中出現最多的字是「仁」，可以得知「仁」是孔子一生最關注的德行。一個君子終其一生是為了實踐「仁」道。從個人心性的修養，進一步推己及人，到影響政治上國君能實行仁政、德治。這是「傳統儒教」所展現出人文關懷，帶有強烈的入世主義。孔子原希望在政治上能夠努力影響春秋諸國君主推行仁政，但最終理想無法實現，結束了周遊列國之後，回鄉從事私人講學的教育工作，最終成就其一生最大的成就即在教育。他以六經作為培養學子心性的教材，透過六藝的學習，培養良好的技能，使人能立身處世成為謙謙君子。然而，在學習「仁」成為君子的這條道路上，儒家是有其終極關懷的核心價值由來，此即是在背後對「天」的呼應。孔子曾言「五十而知天命」，這是人與天互動的一種神祕狀態，「天」成了人一生追尋成就的價值根源，一種終極性的關懷所在，這是一種宗教的情操。但「天」的信仰並不始於孔子，在他之前的時. 41. 陳來，《古代宗教與倫理──儒家思想的根源》，（台北：允晨文化，2005 年），頁 24。 27.