第四章 身體力行中的獵人形象
第四節 守望東谷沙飛的奇幻獵人乜寇．索克魯曼
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第四節 守望東谷沙飛的奇幻獵人乜寇．索克魯曼
（一） 從響應正名運動出發
漢名全振榮、1975 年生於望鄉部落的布農文字獵人乜寇．索克魯曼為原住民 長篇奇幻小說《東谷沙飛傳奇》的作者，他除身兼玉山登山嚮導及斗六浸宣教會 的青年傳道，對生長的望鄉部落及自然環境、傳統生態知識的傳承也有熱誠、更 有志於創作。他 2010 年完成之靜宜大學生態所碩論〈Bunun 的家園自然：一個在 地人的觀點〉便以「布農人的自然觀」為題，透過追溯「asang」（家園）的意義 證得，布農族語雖無「自然」一詞，但「asang」卻能涵蓋布農對自然的完整想像；
此「家園自然」（home-nature）的觀念與原住民泛靈信仰的宇宙觀不謀而合。
乜寇除於碩論中從布農語切入、體悟自己民族的自然觀，也交代個人的民族 認同歷程；對他來說，年少時離鄉背井、就讀彰化建國工專的日子是另類的「成 年禮」；除不適應離開部落以後的寂寞，「幽靈般的自卑感」更令其痛苦。於〈【文 學地圖】玉山之子-乜寇．索克魯曼〉的節目他提到，年少時強烈的民族情感是促 成他與原住民漢語文學邂逅的主因：在對田雅各、瓦歷斯．諾幹、莫那能等活躍 的原運作家產生共鳴後，便意外開啟「文字獵人」的生命旅程：
原住民文學作家前輩的文章，其實對我的影響都很大。我大概在五專的那個 階段，產生了非常澎湃的民族情感。可是我們那個時候，想要去知道有關於 原住民等等的議題，不是那麼豐富，那時候資訊也不是很發達，甚至那個時 候的、有關台灣的一些資訊甚至是被打壓的。你要找到那些資料，是比較不 可能。有一次我去台中，有一個台灣書店，專門就是賣這些書籍的，包括山 海雜誌你要買的話，那邊、只有這種地方才有。
我買了以後，我在台中火車站那邊等火車，在那邊火車的過程當中，我就一 邊讀，獨到莫那能的〈美麗的稻穗〉，那個什麼教堂的鐘聲啦、然後少女、
雛菊的故事，我差一點不能自己啊。就是啊，我們這個民族，在這樣的一個 歷史流變的過程當中，有這樣的一個、非常難堪的一個歲月，那另外就是：
瓦歷斯．諾幹的《番刀出鞘》。他的那篇作品很多，有很強烈的批判。比方 說那個……莫那能他表現痛苦、表現無奈控訴，但是瓦歷斯諾幹的《番刀出 鞘》，他又有一種反擊，也讓我受到蠻大的感動。十幾歲的時候看田雅各的 作品，有一種就是你讀到自己。我有一段時間是大量讀那個世界文學作品，
給年輕人看的那種；但是那個讀不到你自己，那個是外國的人的故事，那個 是外國的人的故事，那個是別的民族的故事，別的文化的那個寫作的風格，
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但是你讀田雅各的故事，你可以讀到自己；就是那個習慣的語言，然後他用 的一些語詞，他背後還會加以註釋，你覺得很有親切感。
乜寇從田雅各的文學裡「讀到自己」，從莫那能、瓦歷斯．諾幹的批判中讀到戰 後台灣原住民處境的自卑、難堪、政府的打壓及族人的無奈、憤怒。當兵時的他，
為了不與母語及布農文化脫節，練習以羅馬拼音書寫族語日記、進行以母語思考、
創作的自我訓練，並藉此奠定了往後的創作能量。
1999 年退伍後，適逢原住民「正名運動」之際，他到戶政事務所提出「正名」
申請，使「全振榮」變為「乜寇．索克魯曼」（Neqou Soqluman）。然其卻未料到，
「正名」雖消弭他的自卑，卻讓他親身體悟自身民族認同的脆弱。因而，他再次 深思並確認正名的意義是為了「以 Bunun 作為我的存在方式」並延續這個「我」：
我的子孫因著我的更名將永遠使用索克魯曼我們的家族名，雖然那時他們可 能完全不會說族語、甚至因為通婚通到血統不知只剩幾分之幾，或者到時我 們的土地都消失了，但是他們的姓──家族名──永遠都會是索可魯曼 Soqluman；如果他們可以遵循嚴謹的命名系統來取名，傳承祖先的名字，那 每隔一代、兩代都會有 Neqou 我的 Ala，我也會一直存在著。212F213
與撒可努類同，青年世代的乜寇也因認知到文化之「變」的本質，故不同於八零 年代、同為布農巒社群的前輩田雅各及霍斯陸曼．伐伐之作聚焦「哀悼傳統領域 及獵人尊嚴的失落」或「致力於以文學模擬恢復傳統獵人的英姿」；相反地，他 企圖透過參與社區營造、擔任部落導覽解說員及登山嚮導等方式多角化地經營、
活絡家鄉，以文學創作及生態研究活出獵人的自我。
乜寇文學之路的首位貴人是他就讀新竹聖經學院期間的「台灣文學選讀」教 師許素蘭。許素蘭於〈【文學地圖】玉山之子-乜寇．索克魯曼〉的節目讚揚乜寇 在課堂上的表現突出、敢於挑戰與勤奮創作。此時期也可說是乜寇作家生涯的起 點。2000 年時，他以二哥酒醉、車禍的意外改寫之〈1999 年 5 月 7 日，生命拐了 一個彎〉嶄露頭角、獲得「第一屆中華汽車原住民文學獎散文組」第二名；2003 年畢業後，他回部落與族人共組「東谷沙飛之子──高山生態嚮導團隊」、推動 高山生態旅遊，之後接連以〈衝突〉獲原住民族短篇小說獎第二名、於 2006 年 獲九五年度國藝會長篇小說專案補助。他的奇幻獵人小說《東谷沙飛傳奇》更於 2007 年繼田雅各、霍斯陸曼．伐伐、夏曼．藍波安等獵人前輩之後、獲得吳濁流 文學獎的正獎肯定；此時，正式躍居青年世代文字獵人的要角。
213 乜寇．索克魯曼，〈我為自己點了一把火〉，（2002）。寫於原住民正名運動十周年。
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（二） 展開東谷沙飛運動及活化在地知識
事實上，獵人乜寇．索克魯曼的身體力行並不限於深山獵場打獵或部落內部，
他跨足文學、生態學界，網路及學術研討會，曾就玉山學的建構提出對一元文化 的質疑；對台灣社會普遍之於原住民狩獵的誤解，不惜公開與學者的網路討論，
以讓社會大眾更了解獵人的山林法則與狩獵哲學。於在地知識傳承方面，他則以 就讀生態學研究所期間赴祕魯參與研討會及開辦部落學校為契機，請益耆老、親 自帶領學生種植並活化消失中的小米及豆類傳統。如其論文所寫，乜寇逐步將自 己的部落打造成「地方知識的主體」，以成為學界合作的夥伴及通識教育的場域，
進而翻轉過去「部落」僅被動地作為人類學田野的客體狀態。換言之，他亟欲改 變的，是過去人類學者恣意以學術「拆解、曲解土著的陋習」。響應正名運動並 歷經學界洗禮後的他，正逐漸發揮影響力，對外來者的文化侵略進行創意的反擊，
展現布農獵人的力量，及保衛家園、文化防禦的決心。
其中，他對「玉山學」的反駁，可說是以「筆劍」為文化防禦的首戰。他在 碩論中提到，前幾年台灣文化界對「玉山學」的企圖建構、推廣其參與「新世界 七大自然奇景的票選」之舉，讓他有了布農文化被侵犯與忽略之感；故號召部落 獵人興起「東谷沙飛運動」213F214。他說，此運動的本質並非「政治正名運動」，而是 對玉山神聖性的喚醒。「聖山」，固非近百年來遷徙來台之漢民族能宣稱擁有，也 非人類能輕率地指其為「聖」。「玉山學」的建構，始終沒納入緊依玉山之布農族 的信仰與傳說，故令布農反感。由以下林瑞隆於〈評乜寇《東谷沙飛傳奇》〉一 文對「玉山」與「東谷沙飛」的說文解字，或能更清楚二者脈絡的差異：
自清國以來，平地人稱呼該座山為「玉山」，這是十分物質觀點的標籤。平 地人看到的是「玉」，然而，玉雖然寶貴，卻不是生活所必需，或許也只是
214 於〈Bunun 的家園自然：一個在地人的觀點〉中，乜寇對「東谷沙飛運動」的初衷說明如下，
「由台灣文化界所推動的「玉山學」，並企圖建構玉山是台灣聖山的文化活動，可以說是刺激筆 者興起「東谷沙飛運動」的另一個主要原因。筆者並非是反對，而是這樣的一個文化運動卻嚴重 忽略在地社群之於玉山的主體關係，於我而言就是一個文化領土的侵犯感受，……尤其近年玉山 代表「中華台北」參加新世界七大自然奇景的票選活動，仍然還是同樣的問題，筆者看不到玉山 可以成為新世界七大自然奇景的理由。事實上，筆者非常認同，並且也認為台灣需要一座聖山作 為台灣人與台灣這塊土地之間的一種神聖關係的象徵，玉山雖然是最具代表性的一座山，但是除 了高度以外它還有什麼神聖化的理由呢？這看來有點像彼岸中國三不五十宣稱台灣是中國神聖 不可分割的土地，但有什麼根據、理由是什麼呢？說穿了就是一種政治口號、意識形態的作祟。
於是東谷沙飛運動就是嘗試從一個在地文化知識實踐、活化的努力來回應台灣聖山的需要，並解 放台灣第一絕頂只稱為玉山的一元化空間價值，說醒台灣多元文化精神與價值，創造一種台灣第 一高峰的空間文化多樣性想像。這樣的信念也落實於筆者拙作《東谷沙飛傳奇》，企圖透過文化 創作與如此一元化的空間論述展開詮釋權上的爭奪，豐富台灣第一絕頂的文化多樣性。……」見 乜寇．索克魯曼，〈Bunun 的家園自然：一個在地人的觀點〉（台中：靜宜大學生態所碩論，2010）， 頁 19。
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有錢貴族的玩物而已。近期，也有人主張叫玉山為台灣人的聖山，並宣稱一 生未登玉山一次者不足以稱為台灣人；然則，這種主張失之於對「神聖」一 詞欠缺深刻認識與瞭解，或是源於對宗教文化中「神聖」一詞無知所產生的 草率誤用。對布農原住民而言，這一座山與族群的命脈是緊密結合的。部落 的文化與信仰有很大一部份都是這一座山所提供與形塑而成的。因此，這座
有錢貴族的玩物而已。近期，也有人主張叫玉山為台灣人的聖山，並宣稱一 生未登玉山一次者不足以稱為台灣人；然則，這種主張失之於對「神聖」一 詞欠缺深刻認識與瞭解，或是源於對宗教文化中「神聖」一詞無知所產生的 草率誤用。對布農原住民而言，這一座山與族群的命脈是緊密結合的。部落 的文化與信仰有很大一部份都是這一座山所提供與形塑而成的。因此，這座