守望東谷沙飛的奇幻獵人乜寇.索克魯曼

在文檔中 獵人的尊嚴--當代台灣原住民小說中的獵人形象 - 政大學術集成 (頁 121-132)

第四章 身體力行中的獵人形象

第四節 守望東谷沙飛的奇幻獵人乜寇.索克魯曼

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第四節 守望東谷沙飛的奇幻獵人乜寇.索克魯曼

(一) 從響應正名運動出發

漢名全振榮、1975 年生於望鄉部落的布農文字獵人乜寇.索克魯曼為原住民 長篇奇幻小說《東谷沙飛傳奇》的作者,他除身兼玉山登山嚮導及斗六浸宣教會 的青年傳道,對生長的望鄉部落及自然環境、傳統生態知識的傳承也有熱誠、更 有志於創作。他 2010 年完成之靜宜大學生態所碩論〈Bunun 的家園自然:一個在 地人的觀點〉便以「布農人的自然觀」為題,透過追溯「asang」(家園)的意義 證得,布農族語雖無「自然」一詞,但「asang」卻能涵蓋布農對自然的完整想像;

此「家園自然」(home-nature)的觀念與原住民泛靈信仰的宇宙觀不謀而合。

乜寇除於碩論中從布農語切入、體悟自己民族的自然觀,也交代個人的民族 認同歷程;對他來說,年少時離鄉背井、就讀彰化建國工專的日子是另類的「成 年禮」;除不適應離開部落以後的寂寞,「幽靈般的自卑感」更令其痛苦。於〈【文 學地圖】玉山之子-乜寇.索克魯曼〉的節目他提到,年少時強烈的民族情感是促 成他與原住民漢語文學邂逅的主因:在對田雅各、瓦歷斯.諾幹、莫那能等活躍 的原運作家產生共鳴後,便意外開啟「文字獵人」的生命旅程:

原住民文學作家前輩的文章,其實對我的影響都很大。我大概在五專的那個 階段,產生了非常澎湃的民族情感。可是我們那個時候,想要去知道有關於 原住民等等的議題,不是那麼豐富,那時候資訊也不是很發達,甚至那個時 候的、有關台灣的一些資訊甚至是被打壓的。你要找到那些資料,是比較不 可能。有一次我去台中,有一個台灣書店,專門就是賣這些書籍的,包括山 海雜誌你要買的話,那邊、只有這種地方才有。

我買了以後,我在台中火車站那邊等火車,在那邊火車的過程當中,我就一 邊讀,獨到莫那能的〈美麗的稻穗〉,那個什麼教堂的鐘聲啦、然後少女、

雛菊的故事,我差一點不能自己啊。就是啊,我們這個民族,在這樣的一個 歷史流變的過程當中,有這樣的一個、非常難堪的一個歲月,那另外就是:

瓦歷斯.諾幹的《番刀出鞘》。他的那篇作品很多,有很強烈的批判。比方 說那個……莫那能他表現痛苦、表現無奈控訴,但是瓦歷斯諾幹的《番刀出 鞘》,他又有一種反擊,也讓我受到蠻大的感動。十幾歲的時候看田雅各的 作品,有一種就是你讀到自己。我有一段時間是大量讀那個世界文學作品,

給年輕人看的那種;但是那個讀不到你自己,那個是外國的人的故事,那個 是外國的人的故事,那個是別的民族的故事,別的文化的那個寫作的風格,

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但是你讀田雅各的故事,你可以讀到自己;就是那個習慣的語言,然後他用 的一些語詞,他背後還會加以註釋,你覺得很有親切感。

乜寇從田雅各的文學裡「讀到自己」,從莫那能、瓦歷斯.諾幹的批判中讀到戰 後台灣原住民處境的自卑、難堪、政府的打壓及族人的無奈、憤怒。當兵時的他,

為了不與母語及布農文化脫節,練習以羅馬拼音書寫族語日記、進行以母語思考、

創作的自我訓練,並藉此奠定了往後的創作能量。

1999 年退伍後,適逢原住民「正名運動」之際,他到戶政事務所提出「正名」

申請,使「全振榮」變為「乜寇.索克魯曼」(Neqou Soqluman)。然其卻未料到,

「正名」雖消弭他的自卑,卻讓他親身體悟自身民族認同的脆弱。因而,他再次 深思並確認正名的意義是為了「以 Bunun 作為我的存在方式」並延續這個「我」:

我的子孫因著我的更名將永遠使用索克魯曼我們的家族名,雖然那時他們可 能完全不會說族語、甚至因為通婚通到血統不知只剩幾分之幾,或者到時我 們的土地都消失了,但是他們的姓──家族名──永遠都會是索可魯曼 Soqluman;如果他們可以遵循嚴謹的命名系統來取名,傳承祖先的名字,那 每隔一代、兩代都會有 Neqou 我的 Ala,我也會一直存在著。212F213

與撒可努類同,青年世代的乜寇也因認知到文化之「變」的本質,故不同於八零 年代、同為布農巒社群的前輩田雅各及霍斯陸曼.伐伐之作聚焦「哀悼傳統領域 及獵人尊嚴的失落」或「致力於以文學模擬恢復傳統獵人的英姿」;相反地,他 企圖透過參與社區營造、擔任部落導覽解說員及登山嚮導等方式多角化地經營、

活絡家鄉,以文學創作及生態研究活出獵人的自我。

乜寇文學之路的首位貴人是他就讀新竹聖經學院期間的「台灣文學選讀」教 師許素蘭。許素蘭於〈【文學地圖】玉山之子-乜寇.索克魯曼〉的節目讚揚乜寇 在課堂上的表現突出、敢於挑戰與勤奮創作。此時期也可說是乜寇作家生涯的起 點。2000 年時,他以二哥酒醉、車禍的意外改寫之〈1999 年 5 月 7 日,生命拐了 一個彎〉嶄露頭角、獲得「第一屆中華汽車原住民文學獎散文組」第二名;2003 年畢業後,他回部落與族人共組「東谷沙飛之子──高山生態嚮導團隊」、推動 高山生態旅遊,之後接連以〈衝突〉獲原住民族短篇小說獎第二名、於 2006 年 獲九五年度國藝會長篇小說專案補助。他的奇幻獵人小說《東谷沙飛傳奇》更於 2007 年繼田雅各、霍斯陸曼.伐伐、夏曼.藍波安等獵人前輩之後、獲得吳濁流 文學獎的正獎肯定;此時,正式躍居青年世代文字獵人的要角。

213 乜寇.索克魯曼,〈我為自己點了一把火〉,(2002)。寫於原住民正名運動十周年。

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(二) 展開東谷沙飛運動及活化在地知識

事實上,獵人乜寇.索克魯曼的身體力行並不限於深山獵場打獵或部落內部,

他跨足文學、生態學界,網路及學術研討會,曾就玉山學的建構提出對一元文化 的質疑;對台灣社會普遍之於原住民狩獵的誤解,不惜公開與學者的網路討論,

以讓社會大眾更了解獵人的山林法則與狩獵哲學。於在地知識傳承方面,他則以 就讀生態學研究所期間赴祕魯參與研討會及開辦部落學校為契機,請益耆老、親 自帶領學生種植並活化消失中的小米及豆類傳統。如其論文所寫,乜寇逐步將自 己的部落打造成「地方知識的主體」,以成為學界合作的夥伴及通識教育的場域,

進而翻轉過去「部落」僅被動地作為人類學田野的客體狀態。換言之,他亟欲改 變的,是過去人類學者恣意以學術「拆解、曲解土著的陋習」。響應正名運動並 歷經學界洗禮後的他,正逐漸發揮影響力,對外來者的文化侵略進行創意的反擊,

展現布農獵人的力量,及保衛家園、文化防禦的決心。

其中,他對「玉山學」的反駁,可說是以「筆劍」為文化防禦的首戰。他在 碩論中提到,前幾年台灣文化界對「玉山學」的企圖建構、推廣其參與「新世界 七大自然奇景的票選」之舉,讓他有了布農文化被侵犯與忽略之感;故號召部落 獵人興起「東谷沙飛運動」213F214。他說,此運動的本質並非「政治正名運動」,而是 對玉山神聖性的喚醒。「聖山」,固非近百年來遷徙來台之漢民族能宣稱擁有,也 非人類能輕率地指其為「聖」。「玉山學」的建構,始終沒納入緊依玉山之布農族 的信仰與傳說,故令布農反感。由以下林瑞隆於〈評乜寇《東谷沙飛傳奇》〉一 文對「玉山」與「東谷沙飛」的說文解字,或能更清楚二者脈絡的差異:

自清國以來,平地人稱呼該座山為「玉山」,這是十分物質觀點的標籤。平 地人看到的是「玉」,然而,玉雖然寶貴,卻不是生活所必需,或許也只是

214 於〈Bunun 的家園自然:一個在地人的觀點〉中,乜寇對「東谷沙飛運動」的初衷說明如下,

「由台灣文化界所推動的「玉山學」,並企圖建構玉山是台灣聖山的文化活動,可以說是刺激筆 者興起「東谷沙飛運動」的另一個主要原因。筆者並非是反對,而是這樣的一個文化運動卻嚴重 忽略在地社群之於玉山的主體關係,於我而言就是一個文化領土的侵犯感受,……尤其近年玉山 代表「中華台北」參加新世界七大自然奇景的票選活動,仍然還是同樣的問題,筆者看不到玉山 可以成為新世界七大自然奇景的理由。事實上,筆者非常認同,並且也認為台灣需要一座聖山作 為台灣人與台灣這塊土地之間的一種神聖關係的象徵,玉山雖然是最具代表性的一座山,但是除 了高度以外它還有什麼神聖化的理由呢?這看來有點像彼岸中國三不五十宣稱台灣是中國神聖 不可分割的土地,但有什麼根據、理由是什麼呢?說穿了就是一種政治口號、意識形態的作祟。

於是東谷沙飛運動就是嘗試從一個在地文化知識實踐、活化的努力來回應台灣聖山的需要,並解 放台灣第一絕頂只稱為玉山的一元化空間價值,說醒台灣多元文化精神與價值,創造一種台灣第 一高峰的空間文化多樣性想像。這樣的信念也落實於筆者拙作《東谷沙飛傳奇》,企圖透過文化 創作與如此一元化的空間論述展開詮釋權上的爭奪,豐富台灣第一絕頂的文化多樣性。……」見 乜寇.索克魯曼,〈Bunun 的家園自然:一個在地人的觀點〉(台中:靜宜大學生態所碩論,2010), 頁 19。

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有錢貴族的玩物而已。近期,也有人主張叫玉山為台灣人的聖山,並宣稱一 生未登玉山一次者不足以稱為台灣人;然則,這種主張失之於對「神聖」一 詞欠缺深刻認識與瞭解,或是源於對宗教文化中「神聖」一詞無知所產生的 草率誤用。對布農原住民而言,這一座山與族群的命脈是緊密結合的。部落 的文化與信仰有很大一部份都是這一座山所提供與形塑而成的。因此,這座

有錢貴族的玩物而已。近期,也有人主張叫玉山為台灣人的聖山,並宣稱一 生未登玉山一次者不足以稱為台灣人;然則,這種主張失之於對「神聖」一 詞欠缺深刻認識與瞭解,或是源於對宗教文化中「神聖」一詞無知所產生的 草率誤用。對布農原住民而言,這一座山與族群的命脈是緊密結合的。部落 的文化與信仰有很大一部份都是這一座山所提供與形塑而成的。因此,這座

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