第一章 緒論
第三節 範圍與架構
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第三節 範圍與架構
（一）重要術語界定
1. 原住民漢語文學
「原住民」於 1984 年在原民知青多方奔走後始得到正名，漸擺脫過去「蕃 人」、「山地人」的汙名。如今，「原住民漢語文學」一詞，泛指當今 16 族具「原 住民」身分者以漢語書寫而成之小說、散文、詩歌、報導文學、電影作品。「漢 語」文學的出現，除由來於南島民族沒有文字、故以漢語作為在當代台灣社會表 達自身觀點的工具外，自 1980 年代、原住民正名運動起，越來越多原住民青年 意識到「主體說話」的重要性，他們以劍筆代獵槍、介入台灣文學的場域。起先 是「我寫故我在」、向台灣政府討回被失去的尊嚴、獵場及基本生存權而控訴、
吶喊；此後轉而透過漢語留存快速消亡的傳說、祭儀等口述文本，以此返本開新，
站在「傳統獵人」子孫的角度回顧荷治時期起、近乎消失且失真的原住民身影；
除以文寫史、試圖留住寶貴的文化資產，也透過持續耕耘漢語文字、與台灣不同 種族的人們展開對話、十足「我在故我寫0F1」。
孫大川〈文學的山海，山海的文學〉一文，曾將原住民以漢語書寫一事比擬 為黑人、印度人在西方社會的「英語」創作及立足，他認為：
如果將來我們能成功地將原住民的文化價值、民族想像，藉漢語的書寫來表 達；並進一步以原住民的語彙、語法、象徵去挑戰、干擾漢語世界；則特殊 的原住民漢語文學風格，便有機會創造自己獨特的生命，一如英語文學在英 國、美國、澳洲或在印度人、黑人身上所發展的差異一樣。語言、文字到底 只是一個工具、一個梯子，關鍵還是在那作為語言底層的經驗世界。1F2 孫氏的這段話，彰顯了原住民漢語文學之無限可能。其「干擾、挑戰」漢語的說 法，則提醒我們台灣是一座擁有閩南、客家、外省、東南亞新住民、16 族南島民 族及北方蒙藏胞等多元民族及文化的島嶼。過去，人數較少的民族在歷史文獻上
1 此詞摘自曾有欽碩論〈「我在故我寫」－當代台灣原住民文學發展與內涵〉。文中，曾氏將台灣 原住民文學的發展分為「我思故我在」－殖民山地文學時期、「我寫故我在」─文學社會運動時 期、「我在故我寫」－原住民文學獎時期三期。
2 孫大川，〈文學的山海，山海的文學〉，《台灣原住民漢語文學選集──評論卷上（上）》（台北：
印刻，2003 年 4 月），頁 88。
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或開山撫番的政策中甚少被公平對待2F3；而今，當「獵人」子孫成為「文字獵人」、 站在文化防禦、文藝創作的角度為祖先平反，他們的開口說唱、以文學再現歷史，
是為台灣文學注入活水，也讓台灣讀者得以認識、親近那始終與漢人疏離的原住 民山海邏輯、泛靈宇宙觀，進而深入此與「中國文學」截然不同的心靈世界。
2. 傳統獵人
自古以來，狩獵、採集、農耕為部落社會的原住民其主要勞動模式與重要的 文化環節。但在各族族語中卻少有「獵人」一詞，而是將通過「成年禮」考驗、
身心健全，能保護家園、參與出獵、出草、祭儀的男性族人稱作「完整、真正的 人」。本論文定義的「獵人」、「傳統獵人」，所指便為上述以巡獵、勞動山海為日 常之「完整、真正的人」。過去，狩獵、出草、作戰能力，以至獵得獵物種類、
多寡均為原住民評判獵人優劣的準繩。於魯凱族，「獵得五頭公山豬」以上者擁 有佩戴百合花的資格，被尊為「狩獵英雄」；而出草成功、獵得人頭者能佩戴雄 鷹羽毛。海洋民族的原住民──蘭嶼達悟族，也依循類似的邏輯褒揚、讚頌能造 拼板舟、飛魚季時獵到許多飛魚及「鬼頭刀、浪人鰺」等高級魚類者的偉大獵人。
再者，山海獵人均有泛靈信仰的宇宙觀，深信交感邏輯的運作，認為出草、
出獵成果與個人品行、神靈脾性息息相關，故總依據夢占、鳥占的結果出獵、出 戰，並嚴守祭儀期間不得與女人同居或觸碰織布機等禁忌。他們與族人共享獵得 的獸肉，並將榮耀、獵槍與獵場傳承給兒孫。可見獵人行走、勞動於獵場，是獵 捕營養所需的獸肉，更為一精神性的過程；其不僅與動物對話，也傾聽來自祖靈 與大地之母的訊息。歲月蝕刻下，當獵人逐步成為家中棟樑、保衛家園的戰士及 受敬重的長老，更可見「獵人」的身分概括的實為他們一生的責任與成就。本論 文所論之「傳統獵人」，則是從現代人的觀點及文獻進行回顧，企圖從部落的「戰 士」、長老，家中的父親、祖父，及身為「男人」的獵人等各方角度重新堆疊出 貼近過去部落社會「巡獵、勞動山海，完整、真正的人」的文化圖像。
3 孫大川於〈原住民文學的困境〉提到，在人類學家記載的「原住民文學」中，原住民的「主體」
並不存在，僅為被分析、切割、扭曲、重組的對象。「原住民口傳神話、傳說之採集，很早就開 始了，日據時代乃至國府播遷來台的這四十多年，陸陸續續有許多國內外的學者、旅行家、傳教 士進行採錄的工作。換句話說，如果我們對文學做一較寬鬆的界定，原住民文學早就開始了。它 像一個未被開發的礦山，潛藏著豐富的資源。問題是：這些採集絕大部分是人類學家田野工作的 成果，被承載在好幾種不同文字符號系統之上。文字符號的問題，容後討論。但既然這些口傳紀 錄皆為人類學家或「別人」代筆，顯然原住民不是以「主體」的身分自我呈現，他們只是人類學 家或「別人」的對象，輾轉於學術報告或文學遊記的夾縫中，被分析、切割、扭曲、重組、觀賞，
原住民主體是不存在的。」見孫大川，〈原住民文學的困境〉，《台灣原住民漢語文學選集──評 論卷上（上）》（台北：印刻，2003 年 4 月），頁 63。
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3. 文字獵人
在國家機器及貨幣經濟介入部落後，原住民的經濟型態產生劇變，小米播種、
收穫等祭儀停擺、自然環境也被破壞；當獵場被收歸國有、獵槍被政府禁用後，
「獵人」傳統更瀕臨嚴重斷層。但「原運」以來，「獵人」子孫漸活躍於「原住 民漢語文學」的舞台，始以「獵人」視角展開敘事，以筆墨發展「獵人」故事時 也重構文化理念。故筆者統稱這些「以筆劍代獵槍、透過文學模擬、召喚傳統獵 人戰士靈魂」的作家為「文字獵人」。但如今，歷經民族轉折的文字獵人已與傳 統獵人「打獵維生、以槍桿保衛家園」的景況不同，僅能「去身體化的獵捕文字」
或透過文化研究、致力於語言、傳統工藝等「無形文化資產」的保存。由他們的 努力可見，當代「文字獵人」雖不再透過「出草」或「巡獵」捍衛部落；但放下 番刀、拿起筆，團結地以意志力、文字鞏固「文化、心靈疆域」的他們，或也傳 承了獵人精神及保衛家園的義務與責任。
（二）文獻運用與回顧
1. 傳統「獵人」口述文本
十七世紀起，關於台灣原住民的記載漸出現在荷蘭、西班牙的文獻中，但都 僅止於片面描繪。十八、九世紀雖有〈東番記〉、《裨海記遊》、〈采風圖〉等漢人 側面描寫原住民形貌的遊記、志書與圖像，但均非官方的正式資料。直到日治時 期日人為「理蕃」展開全面的探查，才奠定原住民人類學及語言學研究的基礎。
本論文徵引之傳統獵人的口述文本也多為日治時期的文獻。首先︰總督府舊 慣調查會蕃族科自 1913 年起出版之小島由道、河野喜六編成的《番族慣習調查 報告書》及佐山融吉主編的《番族調查報告書》各八卷為最早的官方正式文獻。
前者偏向社會組織與親屬關係的調查，後者包含「神話傳說」的採錄。爾後佐山 融吉、大西吉壽編成的《生蕃傳說集》也多取材自此。再者，台北帝國大學言語 學研究室的小川尚義、淺井惠倫主編的《原語による高砂族傳說集》共記錄 12 種 原住民族語、269 則傳說，除原語語料豐富外也涵蓋語言學的比較研究，因而被 譽為南島語言研究的經典。此外，日人學者小泉鐵於 1932、1933 年出版之阿美、
泰雅二族的調查報告《蕃鄉風物記》、《台灣土俗誌》也給予筆者諸多幫助。根據 作者序，前者是為了讓讀者認識「台灣蕃族的面貌」而作，以原住民風俗習慣、
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犯罪觀、戀愛與結婚及作者的蕃界日記等共通的話題構成；後者則對傳統歲時祭 儀、年齡組織、土地問題、信仰禁忌等傳統部落社會的議題有系統性的論述。
在日籍文獻中譯方面，《生蕃傳說集》、《原語による高砂族傳說集》由余萬 居譯畢，但四冊及六冊的成果於 2016 夏仍未問世；《番族調查報告書》、《番族慣 習調查報告書》中譯本已由中研院民族所出版；《蕃鄉風物記》、《台灣土俗誌》
各由黃稔惠及黃廷嫥、何姵儀譯畢，2014 年八月由原民會出版。
戰後，中國文化大學中文所的金榮華於 1987-1989 期間主導「魯凱族口傳文 學整理計畫」、「卑南族口傳文學整理計畫」，及出版《台東大南村魯凱族口傳文 學》、《台東卑南族口傳文學選》等書。根據曾建次〈《卑南族口傳文學選》出版 感言〉，此二項傳說採錄計畫由來於神父無意間發現卑南耆老的口傳文學有高度 保存價值。到了九零年代初期，台大人類學系尹建中受內政部委託、主導「台灣 山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究」計畫，之後出版的《臺灣山胞各族 傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》，在筆者無法多方取得神話傳說資料時提供 莫大助益。至於原住民各族自行出版的口述文本，包括：達悟族夏曼．藍波安的
《八代灣的神話》、夏本．奇伯愛雅（1946－）的《寫給青少年的─再見，飛魚》、
《寫給青少年的─你好，獨木舟》、《五對槳》、《蘭嶼素人書》、布農族霍斯陸曼．
伐伐的《玉山的生命精靈：布農族口傳神話故事》、海樹兒．犮剌拉菲的《Palihabasan
─布農族神話傳說及其彙編（上）（下）》及卑南族孫大川策畫之《台灣原住民的
─布農族神話傳說及其彙編（上）（下）》及卑南族孫大川策畫之《台灣原住民的