獵人的尊嚴--當代台灣原住民小說中的獵人形象 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學台灣文學所 碩士學位論文. 指導老師:孫大川教授. 政 治 大. 立 獵人的尊嚴──. ‧ 國. 學. 當代台灣原住民小說中的獵人形象. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. 研究生:施靜沂. 中華民國一百零五年七年. v.

(2) 謝. 辭. 論文完成之際看似平靜,實則於口試通過的瞬間,乍感如哈利波特第一次穿 過王十字車站的九又四分之三月台、趕上了火車般,我終於相信這世間有魔法, 難言那一刻內心的激動;因而藉以下篇幅,將研究所以來的種種轉折娓娓道來。 大學畢業後的五年,對當時身旁的同學們來說,是在社會上立足、賺得第一 桶金的關鍵五年;但之於我,卻是好好面對自己、潛心讀書寫字的大好時光。曾 經為了考試升學讀了很多書,背了不少文史、商學知識,但這都無助於我了解台 灣文化,及那些想深入卻總不得其門而入的種種;好在,歷經一番苦讀考上了政 大台文所,得以逐步打開這扇為自己讀書的心靈之窗。. 立. 政 治 大. ‧ 國. 學. ‧. 碩士前三年,雖然對於研究領域總無定論、但那段與同學們一起上課的時光 卻如風鈴般清脆悅耳、令人感念;無論碩一與同屆的怡蓁、星宇、孟姿、凱文、 詩勤、婉伊、芳娜、羿彣等一起上佩珍老師的史料學課及期末大稻埕的校外教學、 導師曾老師請我們吃飯的溫馨浮光掠影,或每年年末所上熱鬧奇趣的大亂鬥……. y. Nat. sit. n. al. er. io. 都是美好的回憶;雖然大家總愛一起抱怨必修課報告有多繁重,但或因老師們的 指定要求,才有機會紮實地將台文領域的硬派作品好好讀過一、兩回。. Ch. i n U. v. 碩三歷經休學、澎湖離島教師的生涯轉折,回所上後開始思考畢業論文的方 向。那一學期,每週都很期待唯一的一堂原住民小說課。因當時一起上課的玉萍、 瑋其、佩含、雪瑽和我,總愛藉小說文本向孫老師提出種種對原住民文學、文化 的疑惑與怪問題;而老師也總循循善誘、釐清問題外,也讓我們對傳統原住民的 心靈世界大開眼界;後來,題目決定後,也很快展開了論文的寫作,這個階段沒 有了一起討論的同學,而是一個人的旅程,像是獵人潛海入山。. engchi. 一開始,我的論文總難切中核心,對原住民神話傳說、傳統祭儀史料也掌握 的不太好;好在春去秋來,在政大、台大總圖、原住民圖資中心逗留的時日漸長, 讀遍一本本專著後有了進步,雖仍輕易地被孫老師揪出破綻,但歷經一年多,總 算交出一個自覺還算可以的版本。 時光飛逝,自 2014 年五月展開碩論研究計畫的撰寫以來竟已逾兩年。這段 日子,感謝身邊人們沒有因我的疏離而遠去,反而適時出現,點亮我的論文人生。 I.

(3) 首先,仍感謝孫老師無盡的耐心包容,謝謝您每次討論論文時,總慈祥和藹地解 答我的大小疑問,從資料蒐集、論點釐清至遣詞用字等細節都給我簡潔有用的幫 助,讓這篇結合了八個大作家的論文得以完成。謝謝所上同學們的陪伴與切磋; 也慶幸在這流連圖書館、咖啡館寫論文的時光,有怡蓁、鳳儀一起郊遊、看電影、 讀書、談心、拍照;使得我們即使面臨種種催促、探問與瓶頸仍活得像自己。當 然,國高中時期及大學以來無時不刻在我左右的童軍團、漁村服務社夥伴也謝謝 你們:從年少時一起露營、服務校園、服務澎湖吉貝、七美的老人、小孩、社區、 辦理營隊、露營等,到近年來相偕登山、旅行、參與研討會……的遊程,豐富了 我的人生;也謝謝你們,總是勇敢地追夢、不甘於平凡地進行自認為有意義的轉 換與提升;即便過程不盡容易,但你們的例子總能作為我思考未來時最好的借鏡。 還有,研究所期間,多次的花東之旅總給我平靜與力量。無論一個人、兩個 人或好幾個人的旅行,腳踏車、機車、休旅車、火車、客運的長征,我都在花東 的山海間體悟到台北沒有的閒適與美好;感謝一通電話就讓我打工換宿十天的馬 可樓背包客棧,及那些讓我快樂逗留的其他青年旅舍,及鐵花村的音樂夜晚、原 住民藝術家的市集;即便這和我的論文沒什麼關聯,但種種出遊的快樂回憶總在 倦怠之際再度點燃我對論文、文學與生命的熱情,謝謝這些意外的美好。. 立. 政 治 大. ‧ 國. 學. ‧. 再者,謝謝我住了 28 年的家屋,這份熟悉總庇蔭著我們全家;謝謝總對我 沒啥信心的父母、家人。即便你們不愛我念文學,但我仍在你們的資助下唸完碩 士。至於與學術為伍的將來雖從長計議中,但未來,我會繼續忠於自己、以愚者. y. Nat. sit. n. al. er. io. 之姿摸索、以魔術師的手法逐一建構、顯化那一個個作家夢、出版夢、學術夢、 書店夢、攝影夢、南島夢……,義無反顧。. Ch. i n U. v. 最後,謝謝監察院的筠琪、慧玲助教、原住民文學的推手—山海文化,及作 為研究對象的八位文字獵人;原住民漢語文學是台灣文學最美麗的篇章,不僅讓 我見識到天地有情、萬物有靈的宇宙觀,及獵人為部落付出、為群體而戰的慷慨 從容,那些款款深情與爽朗有勁也總令人感動;即便年近而立仍對自己有幾分之 幾的平埔/漢族血統概念模糊,但我相信,許多時候文學能超越性別、血緣及種 族的限制,召喚、聯繫、凝聚相似的靈魂,使我們共同為台灣這塊土地上,那未 被實現的轉型正義、文化防禦攜手向前、繼續努力。. engchi. 深深的感謝、滿滿的回憶,謝謝政大台文所,後會有期。. 2016.8.1 清晨台北 II.

(4) 摘. 要. 在當代台灣原住民的漢語書寫、尤其小說中,「獵人」總為一突 顯的要角、也占據重要的位置,甚至成為台灣讀者對原住民的第一印 象。自原運時期以來,原住民作家們持續以「獵人」及傳統狩獵為題. 政 治 大. 材,是出於對先人的感念、景仰,抑或試圖以此為主體重建的一環?. 立. ‧ 國. 學. 事實上,當國家進入部落後,小米祭儀、狩獵文化等傳統均快速. ‧. 瀕危、斷裂, 「獵人」的文化概念,更從過去「英勇、榮耀的」傳統男. Nat. io. sit. y. 性形象,歷經失去尊嚴、獵場與汙名化,轉而為漢語文學文本的象徵. er. 對象及原住民族精神的號召;究竟這之間牽涉怎樣的掙扎與變異?今. al. n. v i n Ch 日的獵人,他們的靈魂、形貌是否仍如以往?在深入其傳統宇宙觀、 engchi U 泛靈信仰與獵人的文化禁忌、尚武傳統,並梳理田雅各、霍斯陸曼. 伐伐、田敏忠、巴代、奧威尼.卡勒盛、夏曼.藍波安、亞榮隆.撒 可努、乜寇.索克魯曼等八位主要作家,各以文學模擬、身體力行之 道,歸返山海、望向部落、回顧歷史與文化防禦的路徑後,我們將能 具體地掌握上述文字獵人的「傳統」與「當代」課題,也對他們以筆 為劍、挽回尊嚴的文化防禦肅然起敬。 III.

(5) Abstract In the field of Taiwanese aboriginal Chinese-language literature, especially novels, “hunters” not only occupy key players, but also become Taiwanese readers’ first impression to aboriginal people. Why aboriginal writers keep writing “hunters’” stories since 1980s, when the indigenous movement was in full swing? Is it only a worship of their greatest fathers, grandfathers, or it surely is an important step of reconstruction of subject consciousness?. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. In fact, when the power of the states got into the tribes decades ago, traditional millet rituals, hunting cultures and family languages are all rapidly destroyed and become endangered; also, “brave and glory traditional hunters” lost their guns, hunting ground, dignity, experienced stigma, then, twisted into the sign of modern aboriginal literature and spirit call for Taiwanese aborigines. What’s the variation between the “traditional and modern ones?” That goes to the very heart of the problem.. er. io. sit. y. Nat. n. After combing bibliography of traditional hunters’ soul world and al v i external morphology, we come to discuss eight main aboriginal “textn Ch U i to create hunters’ stories e n g c hways hunters;” four follow “literary stimulation” and the other four “bodily practice” traditional hunters’ lives. Then, we will learn how “text-hunters” use pen as sword to practice “cultural defense,” just like their heroic ancestor hunters were duty-bound to protect their tribes, even though long times ago, Japanese government in Taiwan has repealed aborigines’ head-hunting tradition.. IV.

(6) 目錄 第一章 緒論 ................................................................................................ 1 第一節 問題意識 ........................................................................................... 1 第二節 研究方法 ........................................................................................... 2 第三節 範圍與架構 ....................................................................................... 3 (一)重要術語界定 .................................................................................. 3 (二)文獻運用與回顧 .............................................................................. 5 (三)章節安排 ........................................................................................ 12. 政 治 大 前言:何謂「獵人」與「狩獵」? ........................................................... 15 立. 第二章 傳統的獵人形象 ........................................................................... 15. 第一節 獵人的泛靈信仰 ............................................................................. 18. ‧ 國. 學. (一)從「生命一體化」的宇宙觀到敬拜自然的狩獵傳統 ................ 19. ‧. (二)巫術、占卜、禁忌等獵人的宗教與祭儀生活 ............................ 24 第二節 獵人的社會責任及角色 ................................................................. 27. y. Nat. sit. (一)獵人養成:父兄引領及男子會所的內外雕琢 ............................ 28. er. io. (二)獵人的社會生活:出獵、祭儀參與及狩獵文化傳承 ................ 31. n. a 第三節 獵人的性別分工與禁忌 ................................................................. 35 iv 第四節. l C n U h e................................................................. 獵人的出草及尚武傳統 39 ngchi. 第三章 文學模擬的獵人形象 .................................................................... 44 第一節 台灣原住民獵人小說的鼻祖田雅各 ............................................. 45 (一)文學簡歷 ........................................................................................ 45 (二)《最後的獵人》:殤逝的獵人與狩獵傳統 ................................ 45 (三)《情人與妓女》:怯懦悲鳴的當代獵人 .................................... 48 第二節 以漢語文學重構布農獵人的霍斯陸曼.伐伐 ............................. 51 (一)文學簡歷 ........................................................................................ 51 (二)祖傳獵槍:顯化獵人的力量與榮耀 ............................................ 51 (三)《玉山魂》:祭儀、訓誡、布農獵人的英勇再現 .................... 55 V.

(7) 第三節 田敏忠筆下抗日出草、鬼魅喋血的獵人 ..................................... 59 (一)文學簡歷 ........................................................................................ 59 (二)貫穿田敏忠泰雅抗日書寫的「出草」 ........................................ 60 (三) 《赤裸山脈》中,獵人「最後」的鬼聲魅影 .......................... 64 第四節 巴代筆下「以部落為重」的男/女獵人群像 ............................. 67 (一)文史簡歷 ........................................................................................ 67 (二)《大巴六九部落之大正年間》:義無反顧保衛家園的獵人 .... 69 (三)《檳榔.陶珠.小女巫. 斯卡羅人》及《白鹿之愛》:狩獵情. 場的男/女獵人及其「義理、人情」之辯 ............................................ 75 第四章 身體力行中的獵人形象 ................................................................ 78. 政 治 大. 第一節 重建舊部落的老獵人奧威尼.卡勒盛 ......................................... 78. 立. (一)回家整理舊好茶獵人父親的石板屋 ............................................ 78. ‧ 國. 學. (二)獵人精神的探尋與實踐 ................................................................ 82 (三)以喚回民族心靈記憶為文化防禦 ................................................ 85. ‧. (四)以生命禮俗書寫詠嘆獵人父親:《野百合之歌》 .................... 89. sit. y. Nat. 第二節 全方位的海洋獵人夏曼.藍波安 ................................................. 92. io. er. (一)叛逆求學與浪漫回歸的航線 ........................................................ 92 (二)向大海學習:潛水射魚、造舟祭海至橫渡南洋 ........................ 94. al. n. v i n (三)達悟男人的尊嚴與夢想:《黑色的翅膀》與《天空的眼睛》 Ch U i e h n c g .................................................................................................................. 101 第三節 翻新獵人會所傳統的亞榮隆.撒可努 ....................................... 104 (一)「原運鎮暴警員」的覺醒契機與返鄉之路 .............................. 104 (二)組織青年會與創建獵人學校 ...................................................... 105 (三)以童話再現獵人哲學與自然魔法:《山豬 飛鼠 撒可努》 .. 106 第四節 守望東谷沙飛的奇幻獵人乜寇.索克魯曼 ............................... 113 (一) 從響應正名運動出發 ................................................................ 113 (二) 展開東谷沙飛運動及活化在地知識 ........................................ 115 (三) 民族救贖的奇幻旅程:《東谷沙飛傳奇》 ............................ 117 (四) 自我救贖及民族情感的凝聚:《Ina Bunun 布農青春》等 .. 121 VI.

(8) 第五章 新生代及女性筆下的獵人形象 ................................................... 124 前言:作為作家舞台與時代眼鏡的原住民文學獎 ................................. 124 第一節 新生代筆下的獵人群像 ............................................................... 125 (一)醉酒、失職和缺席的獵人 .......................................................... 126 (二)國家的文化侵略下,在貧困及信仰夾縫裡掙扎求生的獵人 .. 131 (三)獵人的子孫還是獵人嗎?相親/相疏狩獵文化的兩種新生代 .................................................................................................................. 136 第二節 女性族人筆下的獵人 ................................................................... 142 (一)男性作家筆下片面/負面的女姓形貌 ...................................... 142 (二)在原運女性筆下的兩種獵人形象 .............................................. 143. 政 治 大. (三)里幕伊.阿紀及伐依絲.牟固那那筆下的獵人形象 .............. 145. 立. .......................................... 149. ‧ 國. 學. 第六章 結論 ............................................................................................ 153 參考資料 .................................................................................................. 157. ‧. 一、專書 ..................................................................................................... 157. sit. y. Nat. (一)原住民泛靈宗教與神話傳說專書 .............................................. 157. io. er. (二)原住民傳統狩獵文化專書 .......................................................... 157 (三)漢語文學作家作品 ...................................................................... 158. al. n. v i n (四)漢語文學合集 .............................................................................. 159 Ch engchi U (五)原住民作家作品評論 .................................................................. 160 二、論文 ..................................................................................................... 160 (一)期刊論文 ...................................................................................... 160 (二)學位論文 ...................................................................................... 160 (三)電子媒體 ...................................................................................... 161 (四)電視節目 ...................................................................................... 162. VII.

(9) 第一章 緒論 第一節 問題意識 台灣原住民原為沒有文字的民族,舉凡神話傳說、歲時祭儀、生命禮俗均依 賴口耳流傳;而當各項文化傳統在國家介入後式微,原住民也於二十世紀後半葉 起面臨文化斷裂與認同危機。所幸於政治環境逐漸自由、社運風起雲湧的 1980 年 代,覺醒的原住民帶領「原運」及「文化復振」,積極說話、表現、抗爭,以主 流「漢語」介入台灣文學的書寫,重建自信與尊嚴。經多年醞釀、發展,「原住 民漢語文學」成就了當今各族作家頭角崢嶸之貌。. 政 治 大. 有趣的是,無論於小說、散文、新詩、電影、短片、流行歌詞等原住民創作 中, 「獵人」主題總佔據一個極為突顯的位置, 「獵人」也成為台灣讀者對原住民 文化內涵的第一印象。這種現象在筆者看來,則為一待解謎團︰為何原住民持續 書寫「獵人」?是出於對先人的懷念、抑或以其為主體文化重建的一環?再者, 做為當代文字「獵人」,他們是否繼承祖先對大地及萬物的敏銳、深情?他們還 勇敢且親近自然嗎?其形貌與靈魂是否已不同以往?. 立. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. 為釐清上述問題,本論文將以「傳統獵人」 、 「文字獵人」為軸線展開探討。 首先,「傳統獵人」在部落社會之角色、宇宙觀及信仰為何?他們的會所、年齡. n. al. er. io. 組織、成年禮如何從小陶成、鍛鍊一個「獵人」的心性與人格?哪些禁忌與社會 規範落實性別分工、對應交感邏輯?而當「傳統獵人」變成文字、文學、象徵、 模擬的對象時,如何理解此一轉折之意義?如何填補期間所形成之斷裂?換言之, 本論文的問題意識,即在探索「傳統」獵人與「文字」獵人中的獵人變異所牽涉 的種種議論。. Ch. engchi. i n U. v.

(10) 第二節 研究方法. 本論文以「文獻回顧、文本分析法」為研究方法,圍繞著台灣原住民「獵人」 的主題,就相關傳統文化及漢語文學文本展開資料蒐集,進而作文學的歸納與分 析。首先回顧神話傳說、巫術、歲時祭儀等文獻,以勾勒出「傳統獵人」的形貌; 資料取材自日治時期以降,人類學家的學術報告及原住民的口述文本,包含︰傳 統獵人對自然神靈的祭禱、與天地萬物的對話、於山海中捕獵動物的禁忌、儀式、 規範,及獵人、獵團「出草」、保衛家園的義理及氣概。 其次,以當代原住民作家書寫的漢語小說進行文本分析,作為對作品中「獵 人」 、 「過去巡獵、勞動山海,後被汙名化、當今逐步找回尊嚴之原住民男性」形 象的鋪陳。自 1980 年代,田雅各(1960-) 〈最後的獵人〉一文開了原住民漢語. 政 治 大 文學的第一槍,蘭嶼達悟族夏曼.藍波安(1957-)筆下的海洋獵人、布農族乜 立 寇.索克魯曼(1975-) 《東谷沙飛傳奇》書中救贖的奇幻獵人、霍斯陸曼.伐伐 ‧. ‧ 國. 學. (1958-2007)筆下的傳統獵人及卑南族巴代(1962-)所寫的獵人戰士等一一 現身,為獵人形貌注入宏偉且豐富多樣的想像空間。其中,夏曼.藍波安從台北 返回蘭嶼、亞榮隆.撒可努(1972-)從原運鎮暴警察變為以古禮完成終身大事、 創辦獵人學校的獵人,而奧威尼(1945-)重建舊好茶、以小說刻畫獵人父親的 傳記等,其活出「獵人」價值的決心與過程均令人欽佩不已,也明顯可見其與巴. y. Nat. er. io. sit. 代、伐伐、田敏忠(1943-2003)等以「文學模擬傳統獵人」的回溯之不同處。 再者,「女性」及新生代的文本也使我們得以從不同觀點再探同一主題。早 期〈最後的獵人〉中,田雅各曾將獵人之妻帕蘇拉寫成流產後對丈夫失去耐性、 百般催促其出外工作賺錢的神經質角色;而夏曼.藍波安《冷海情深》裡,海獵 人「我」的母親與妻子也總在他夜半前往潛海射魚前咒罵他不孝與不負責;之中, 又以「孩子的學費與零用錢在哪裡」這套台詞最為經典且具殺傷力。雖然,夏曼 深沉的吶喊激起我們對那長年受妻子侮謾之獵人丈夫的同情,但於排灣族利格拉 ……故於本論 文最後,筆者也將以近五、六年來文學獎的得獎文本及族人女性的散文、小說為 範圍,梳理在性別面向上,身為男人的獵人,其與母親、情人、妻女、兒子等重. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 要親友的情感關聯,冀望從這些側寫中勾勒出獵人軟性的一面,及當今「獵人」 文學於議題及書寫風格上的轉變,以至與當代社會的直接對話,與環境保育、轉 型正義等新聞話題、社會議題的扣合與延伸。. 2.

(11) 第三節 範圍與架構. (一)重要術語界定. 1. 原住民漢語文學. 「原住民」於 1984 年在原民知青多方奔走後始得到正名,漸擺脫過去「蕃 人」 、 「山地人」的汙名。如今, 「原住民漢語文學」一詞,泛指當今 16 族具「原 住民」身分者以漢語書寫而成之小說、散文、詩歌、報導文學、電影作品。「漢 語」文學的出現,除由來於南島民族沒有文字、故以漢語作為在當代台灣社會表. 政 治 大 達自身觀點的工具外,自 1980 年代、原住民正名運動起,越來越多原住民青年 立 意識到「主體說話」的重要性,他們以劍筆代獵槍、介入台灣文學的場域。起先 ‧. ‧ 國. 學. 是「我寫故我在」、向台灣政府討回被失去的尊嚴、獵場及基本生存權而控訴、 吶喊;此後轉而透過漢語留存快速消亡的傳說、祭儀等口述文本,以此返本開新, 站在「傳統獵人」子孫的角度回顧荷治時期起、近乎消失且失真的原住民身影; 除以文寫史、試圖留住寶貴的文化資產,也透過持續耕耘漢語文字、與台灣不同 種族的人們展開對話、十足「我在故我寫 1」。 0F. sit. y. Nat. n. al. er. io. 孫大川〈文學的山海,山海的文學〉一文,曾將原住民以漢語書寫一事比擬 為黑人、印度人在西方社會的「英語」創作及立足,他認為:. Ch. engchi. i n U. v. 如果將來我們能成功地將原住民的文化價值、民族想像,藉漢語的書寫來表 達;並進一步以原住民的語彙、語法、象徵去挑戰、干擾漢語世界;則特殊 的原住民漢語文學風格,便有機會創造自己獨特的生命,一如英語文學在英 國、美國、澳洲或在印度人、黑人身上所發展的差異一樣。語言、文字到底 只是一個工具、一個梯子,關鍵還是在那作為語言底層的經驗世界。 2 1F. 孫氏的這段話,彰顯了原住民漢語文學之無限可能。其「干擾、挑戰」漢語的說 法,則提醒我們台灣是一座擁有閩南、客家、外省、東南亞新住民、16 族南島民 族及北方蒙藏胞等多元民族及文化的島嶼。過去,人數較少的民族在歷史文獻上 1. 此詞摘自曾有欽碩論〈「我在故我寫」-當代台灣原住民文學發展與內涵〉 。文中,曾氏將台灣 原住民文學的發展分為「我思故我在」-殖民山地文學時期、「我寫故我在」─文學社會運動時 期、 「我在故我寫」-原住民文學獎時期三期。 2 孫大川, 〈文學的山海,山海的文學〉 , 《台灣原住民漢語文學選集──評論卷上(上)》 (台北: 印刻,2003 年 4 月) ,頁 88。 3.

(12) 或開山撫番的政策中甚少被公平對待 3;而今,當「獵人」子孫成為「文字獵人」 、 2F. 站在文化防禦、文藝創作的角度為祖先平反,他們的開口說唱、以文學再現歷史, 是為台灣文學注入活水,也讓台灣讀者得以認識、親近那始終與漢人疏離的原住 民山海邏輯、泛靈宇宙觀,進而深入此與「中國文學」截然不同的心靈世界。. 2. 傳統獵人. 自古以來,狩獵、採集、農耕為部落社會的原住民其主要勞動模式與重要的 文化環節。但在各族族語中卻少有「獵人」一詞,而是將通過「成年禮」考驗、 身心健全,能保護家園、參與出獵、出草、祭儀的男性族人稱作「完整、真正的 人」 。本論文定義的「獵人」 、 「傳統獵人」 ,所指便為上述以巡獵、勞動山海為日. 政 治 大 常之「完整、真正的人」。過去,狩獵、出草、作戰能力,以至獵得獵物種類、 立 多寡均為原住民評判獵人優劣的準繩。於魯凱族,「獵得五頭公山豬」以上者擁 ‧. ‧ 國. 學. 有佩戴百合花的資格,被尊為「狩獵英雄」;而出草成功、獵得人頭者能佩戴雄 鷹羽毛。海洋民族的原住民──蘭嶼達悟族,也依循類似的邏輯褒揚、讚頌能造 拼板舟、飛魚季時獵到許多飛魚及「鬼頭刀、浪人鰺」等高級魚類者的偉大獵人。. y. Nat. 再者,山海獵人均有泛靈信仰的宇宙觀,深信交感邏輯的運作,認為出草、. sit. n. al. er. io. 出獵成果與個人品行、神靈脾性息息相關,故總依據夢占、鳥占的結果出獵、出 戰,並嚴守祭儀期間不得與女人同居或觸碰織布機等禁忌。他們與族人共享獵得 的獸肉,並將榮耀、獵槍與獵場傳承給兒孫。可見獵人行走、勞動於獵場,是獵 捕營養所需的獸肉,更為一精神性的過程;其不僅與動物對話,也傾聽來自祖靈 與大地之母的訊息。歲月蝕刻下,當獵人逐步成為家中棟樑、保衛家園的戰士及 受敬重的長老,更可見「獵人」的身分概括的實為他們一生的責任與成就。本論 文所論之「傳統獵人」 ,則是從現代人的觀點及文獻進行回顧,企圖從部落的「戰 士」、長老,家中的父親、祖父,及身為「男人」的獵人等各方角度重新堆疊出 貼近過去部落社會「巡獵、勞動山海,完整、真正的人」的文化圖像。 3. Ch. engchi. i n U. v. 孫大川於〈原住民文學的困境〉提到,在人類學家記載的「原住民文學」中,原住民的「主體」 並不存在,僅為被分析、切割、扭曲、重組的對象。「原住民口傳神話、傳說之採集,很早就開 始了,日據時代乃至國府播遷來台的這四十多年,陸陸續續有許多國內外的學者、旅行家、傳教 士進行採錄的工作。換句話說,如果我們對文學做一較寬鬆的界定,原住民文學早就開始了。它 像一個未被開發的礦山,潛藏著豐富的資源。問題是:這些採集絕大部分是人類學家田野工作的 成果,被承載在好幾種不同文字符號系統之上。文字符號的問題,容後討論。但既然這些口傳紀 錄皆為人類學家或「別人」代筆,顯然原住民不是以「主體」的身分自我呈現,他們只是人類學 家或「別人」的對象,輾轉於學術報告或文學遊記的夾縫中,被分析、切割、扭曲、重組、觀賞, 原住民主體是不存在的。」見孫大川,〈原住民文學的困境〉 ,《台灣原住民漢語文學選集──評 論卷上(上)》 (台北:印刻,2003 年 4 月) ,頁 63。 4.

(13) 3. 文字獵人. 在國家機器及貨幣經濟介入部落後,原住民的經濟型態產生劇變,小米播種、 收穫等祭儀停擺、自然環境也被破壞;當獵場被收歸國有、獵槍被政府禁用後, 「獵人」傳統更瀕臨嚴重斷層。但「原運」以來,「獵人」子孫漸活躍於「原住 民漢語文學」的舞台,始以「獵人」視角展開敘事,以筆墨發展「獵人」故事時 也重構文化理念。故筆者統稱這些「以筆劍代獵槍、透過文學模擬、召喚傳統獵 人戰士靈魂」的作家為「文字獵人」。但如今,歷經民族轉折的文字獵人已與傳 統獵人「打獵維生、以槍桿保衛家園」的景況不同,僅能「去身體化的獵捕文字」 或透過文化研究、致力於語言、傳統工藝等「無形文化資產」的保存。由他們的 努力可見,當代「文字獵人」雖不再透過「出草」或「巡獵」捍衛部落;但放下 番刀、拿起筆,團結地以意志力、文字鞏固「文化、心靈疆域」的他們,或也傳. 政 治 大 承了獵人精神及保衛家園的義務與責任。 立. ‧ 國. 學 ‧. (二)文獻運用與回顧. y. Nat. er. io. al. sit. 1. 傳統「獵人」口述文本. n. 十七世紀起,關於台灣原住民的記載漸出現在荷蘭、西班牙的文獻中,但都 僅止於片面描繪。十八、九世紀雖有〈東番記〉 、 《裨海記遊》 、 〈采風圖〉等漢人 側面描寫原住民形貌的遊記、志書與圖像,但均非官方的正式資料。直到日治時 期日人為「理蕃」展開全面的探查,才奠定原住民人類學及語言學研究的基礎。. Ch. engchi. i n U. v. 本論文徵引之傳統獵人的口述文本也多為日治時期的文獻。首先︰總督府舊 慣調查會蕃族科自 1913 年起出版之小島由道、河野喜六編成的《番族慣習調查 報告書》及佐山融吉主編的《番族調查報告書》各八卷為最早的官方正式文獻。 前者偏向社會組織與親屬關係的調查,後者包含「神話傳說」的採錄。爾後佐山 融吉、大西吉壽編成的《生蕃傳說集》也多取材自此。再者,台北帝國大學言語 學研究室的小川尚義、淺井惠倫主編的《原語による高砂族傳說集》共記錄 12 種 原住民族語、269 則傳說,除原語語料豐富外也涵蓋語言學的比較研究,因而被 譽為南島語言研究的經典。此外,日人學者小泉鐵於 1932、1933 年出版之阿美、 泰雅二族的調查報告《蕃鄉風物記》 、 《台灣土俗誌》也給予筆者諸多幫助。根據 作者序,前者是為了讓讀者認識「台灣蕃族的面貌」而作,以原住民風俗習慣、 5.

(14) 犯罪觀、戀愛與結婚及作者的蕃界日記等共通的話題構成;後者則對傳統歲時祭 儀、年齡組織、土地問題、信仰禁忌等傳統部落社會的議題有系統性的論述。 在日籍文獻中譯方面,《生蕃傳說集》、《原語による高砂族傳說集》由余萬 居譯畢,但四冊及六冊的成果於 2016 夏仍未問世; 《番族調查報告書》、 《番族慣 習調查報告書》中譯本已由中研院民族所出版;《蕃鄉風物記》、《台灣土俗誌》 各由黃稔惠及黃廷嫥、何姵儀譯畢,2014 年八月由原民會出版。 戰後,中國文化大學中文所的金榮華於 1987-1989 期間主導「魯凱族口傳文 學整理計畫」、「卑南族口傳文學整理計畫」,及出版《台東大南村魯凱族口傳文 學》、《台東卑南族口傳文學選》等書。根據曾建次〈《卑南族口傳文學選》出版 感言〉,此二項傳說採錄計畫由來於神父無意間發現卑南耆老的口傳文學有高度 保存價值。到了九零年代初期,台大人類學系尹建中受內政部委託、主導「台灣 山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究」計畫,之後出版的《臺灣山胞各族 傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》,在筆者無法多方取得神話傳說資料時提供 莫大助益。至於原住民各族自行出版的口述文本,包括:達悟族夏曼.藍波安的 《八代灣的神話》 、夏本.奇伯愛雅(1946-)的《寫給青少年的─再見,飛魚》 、 《寫給青少年的─你好,獨木舟》 、 《五對槳》 、 《蘭嶼素人書》 、布農族霍斯陸曼. 伐伐的《玉山的生命精靈:布農族口傳神話故事》 、海樹兒.犮剌拉菲的《Palihabasan ─布農族神話傳說及其彙編(上) (下)》及卑南族孫大川策畫之《台灣原住民的 神話傳說》等 11 本圖文叢書對口傳文學的整理均有貢獻;而這類圖書多風格活. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. y. Nat. al. er. io. sit. 潑、有圖片輔助而易讀性高、十分受到一般讀者及研究者的青睞。. n. 最後,學者楊南郡及其妻徐如林中譯日文典籍貢獻甚鉅,憑著對南島研究的 熱情,他倆走遍台灣登山步道及戰後以來,乏人問津的史蹟遺址,著作《浸水營 古道︰一條走過五百年的路》及譯作《生蕃行腳︰森丑之助的台灣探險》 、 《台灣 踏查日記》等大為增進筆者的研究視野,也為當代的台灣人揭開那始終神秘朦朧 的後山文史迷霧。. Ch. engchi. i n U. v. 2. 當代「獵人」小說文本 原住民小說的創作者,從最早的陳英雄、一槍成名的田雅各、都市返回部落 的原運世代到當今對傳統生疏、徘徊認同問題的新生代,創作者人數眾多;之中, 擅從獵人視角展開漢語小說書寫的創作者常寫傳統獵場、獵人尊嚴、獵槍、狩獵 權的淪落,及獵人重建部落、重拾尊嚴、重學打獵、重啟文化防禦機制的心路歷 程……。但由於文字獵人來自不同民族,成長背景、生命經驗、人格特質、性別 6.

(15) 各異,故筆下獵人形象及題材、風格也展現了差異性。雖然他們的作品內容及主 題涵蓋山林狩獵、海洋狩獵、戰爭摹寫、傳說改寫、都市原住民、當代生活等廣 泛層面,但似乎「同仇敵愾」地均指向「文化防禦」的創作目的。 關於原住民作家自原運以來的文化防禦行動,起初是生活上的,再來是文化 上的,繼而為身體的,最後才是靈魂(意識)的營造;於社會變遷的過程中,傳 統儀式必面臨被象徵化的命運,但當代獵人卻能一再透過身體、儀式捕捉這些文 化記憶的碎片,使其漸為自我靈魂的記憶,進而走向文學化與文本化。本論文為 梳理出當代原住民小說中具體的「獵人」形象,擬將著有中、長篇小說代表作、 獲得重要文學獎肯定的作家納入研究範圍,包括:以〈最後的獵人〉獲得第十七 屆吳濁流文學獎的布農族作家田雅各、以〈獵人〉獲得第二十九屆吳濁流文學獎、 《玉山魂》獲得 2007 年台灣文學獎圖書類長篇小說金典獎的布農族作家霍斯陸 曼.伐伐、以〈黑色的翅膀〉獲得第三十屆吳濁流文學獎的達悟族作家夏曼.藍 波安、以〈東谷沙飛傳奇〉獲得第三十九屆吳濁流文學獎的布農族作家乜寇.索. 政 治 大 克魯曼、以《笛鸛:大部六九部落之大正年間》獲得 2008 年台灣文學獎圖書類 立 長篇小說經典獎及獲得第三十六屆吳三連文學獎的卑南族作家巴代、以《野百合 ‧. ‧ 國. 學. 之歌》獲得 2002 年巫永福文學獎、〈淚水〉獲得 2013 年台灣文學獎創作類原住 民短篇小說金典獎的魯凱族作家奧威尼.卡露斯、以《山豬.飛鼠.撒可努》獲 得 2000 年巫永福文學獎及文建會十大文學人的排灣族作家亞榮隆.撒可努;再 者,因本論文以原住民小說中的「獵人」形象為研究主題,故取捨了第一位出書、 卻非以狩獵文化為書寫主題的原住民作家陳英雄、而納入常以獵人為小說主角及. y. Nat. sit. n. al. er. io. 主題、且將作品匯為兩本小說集出版的泰雅族作家田敏忠;至於常年為「原住民 族文學獎」常勝軍的李永松、根阿盛等,則因未出版小說集、未有長篇小說代表 作,而與文學獎世代的作家一併討論。最後,多次獲得「原住民族文學獎」的作 家里慕伊.阿紀、伐依絲.牟固那那等女性作品,則作為以上男性作家作品的對 照組。概覽群作後,暫擬出以下幾種獵人形象。. Ch. engchi. i n U. v. 其一,為原運時期、社運脈絡下以「原漢對立」為主題的狩獵書寫,以田雅 各〈最後的獵人〉及〈拓拔斯.塔馬匹馬〉文中受內外衝擊而頹敗扭曲、尷尬不 堪的獵人為代表。對外,原為獵人的「他」失去了番刀、獵槍、狩獵權、獵場及 打獵能力,無力對付欺人太甚的山地警察及平地商人;對內,則因打不到高等獵 物而在妻子面前抬不起頭,落得常被數落、驅趕下山賺錢貼補家用的境地。這種 種淪落貧窮、失去尊嚴除可見於田雅各諸作,也常見於原運期間,知青控訴國家 機器及資本主義忽視、欺凌原住民的小品文章裡。 其二,是在原運後「回顧傳統」、回望部落的獵人。不同於前者對殤逝狩獵 傳統的哀悼,作家們努力地找回心中美好的部落、偉大、英勇的獵人圖像。其中, 布農族霍斯陸曼.伐伐早期《黥面》中之〈獵人〉 、 〈獵物〉等文化記憶的篇章田 7.

(16) 野紀錄色彩強烈、如油畫般地將傳統獵人感知自然萬物、持祖傳獵槍、英勇謙卑 地巡獵山林的形象刻畫的傳神無比。奧威尼早期《雲豹的傳人》中,也有多則魯 凱英雄獵人的傳說、遷移史及部落聖地的故事。進一步地,在部落祭儀復振的風 潮下,作家們也進行祭儀文學的書寫。奧威尼的《野百合之歌》,除為一文化記 憶書寫之作,更是他獵人父親生命的詠嘆調。從全書小獵人命名、穿短裙、成年 禮到結婚生子、成為偉大獵人的生命禮俗書寫,可見作家再現以文學再現祭儀的 用心。伐伐的《玉山魂》,則以「少年獵人烏馬斯」的成長貫穿全書,由布農族 的射耳祭、報戰功、成年禮,部落的開墾祭、小米祭及收穫祭等鉅細靡遺的歲時 祭儀內容逐步達成「重構傳統獵人與祭儀」的理想。 其三,身體力行的獵人。同前者均「回顧傳統」 ,但奧威尼、撒可努、夏曼. 藍波安、乜寇除了以文筆重構「獵人」,更歸返部落、勞動山海、以身體、生活 實踐「獵人」身分。之中,奧威尼多年來帶領族人及文史工作者一步一腳印開通 山路、重建近乎被遺忘的舊好茶石板屋。蘭嶼達悟族的夏曼.藍波安則以潛海射. 政 治 大 魚、造船遠洋作為回歸及延展的方式。其「孤舟夜航、與大魚搏鬥,甚至隻身遠 立 、《黑色的翅膀》、《大海浮夢》等書。相較這 洋」的生命情調可見於《冷海情深》 ‧. ‧ 國. 學. 位優游大海、性格孤俏的海洋哲學家獵人,奧威尼性格浸潤、深情舒緩。他與建 立獵人學校的撒可努及組織東谷沙飛登山隊的乜寇均,承襲傳統中,獵人們共同 守護部落、共享獸肉的文化,凝聚當代「獵人」的力量、深繫彼此的情感。. y. Nat. 其四,在新圖像、寓言式、生活在當代的獵人方面,少以悲情的筆法呈現,. sit. n. al. er. io. 而以別具創意的方式思考獵人精神如何延續的課題。此以撒可努《山豬 飛鼠 撒可努》系列為代表之新圖像獵人,是經歷殤逝、重構後的蛻變:即便對山林獵 場、傳統祭儀已不熟悉,卻能以獵人學校等創舉自信地翻新傳統。另一方面,女 性眼中的獵人也常連結著當代的課題。其中,鄒族伐依絲.牟固那那筆下,獵人 父親可靠、和善且勤奮,即使面臨劇變的局勢卻始終保有傳統獵人的威儀及品德; 而泰雅族里慕伊.阿紀的《山櫻花的故鄉》等作,也可見女性對父輩傳統獵人的 孺慕、敬愛與留戀。至於 的批判之筆,則暴露了當今 部落內存在的毆妻、酗酒、不負責等嚴重問題,可謂當代獵人面臨的嚴苛挑戰; 而對照文學獎世代的小說作品,便可知獵人精神的延續絕非輕鬆、容易之事,除 了歷經文化復振與個人抉擇的過程,還與經濟、法律、環保問題脫不了關係。. Ch. engchi. i n U. v. 其五,文學模擬、歷史回顧與戰場上的獵人。相對其三著重回歸山海及部落 的生命經驗,文學模擬可謂所有文字獵人的共向。然在此,則指向「獵人」小說 的文風及創作手法,並進一步限縮在「歷史、戰爭摹寫」的範疇。如:田敏忠《天 狗部落之歌》及巴代「以文寫史」的《笛鸛:大巴六九部落之大正年間》 、 《馬鐵 路:大巴六九部落之大正年間(下)》、《暗礁》諸作等;甚至,也與部落的神話 傳說、西方的奇幻筆法相結合,譬如:乜寇的《東谷沙飛傳奇》 、巴代的《檳榔. 8.

(17) 陶珠.小女巫 斯卡羅人》 。事實上,獵人文本中的「戰爭」 ,除為外顯的戰士出 草、獵人小隊的伏擊之戰,也包含隱性的巫術作戰。尤其巴代諸作中,巫術戰爭 的摹寫總格外關鍵、精彩,符合過去卑南族給人「善使巫術」的民族印象。更顯 見,當「巫」元素摻入獵人小說,故事場域便從人間政治拓展到靈界層次,甚至 能與中國巫史同源的傳統相應。而過去部落巫師的地位也等同於戰國商周時代, 主持祭祀、溝通天人關係、掌管軍國大事的史官,卑南族的巫術文化也如中國《易 經》,其神秘、高深總留與後人無限神往。. 3. 「狩獵」文化與「獵人」文學研究回顧. 台灣原住民「狩獵」文化的斷裂、 「狩獵權」的淪喪、 「傳統領域」的喪失、 原住民回歸部落開辦「獵人學校」以重振「狩獵」文化的風潮為當今相關文化研. 政 治 大 究的聚焦所在。學位論文方面,多本碩論以單一部落或族群「狩獵」文化的永續、 立 留存為研究主題,包括:東華民族所全皓翔〈台灣原住民狩獵權之研究:布農族、. ‧ 國. 學. 排灣族個案探討〉 、柯亞璇〈獵人學校 : 體驗式環境教育與族群文化發展的可行 性〉 、莊志強〈泰雅族獵人養成之文化底蘊及其教育價值〉 、藍姆路.卡造〈吉拉. ‧. 米代部落獵人的身體經驗與地方知識》 、台大森林所吳雯菁〈再見/再現獵人:一 個魯凱族部落的獵人意涵探索〉、台師大陳相伶〈丹大地區布農族獵人狩獵動機 與狩獵型態〉 、台東大學王宏義〈獵人不見了? : 台東縣延平鄉桃源部落的狩獵. y. Nat. sit. n. al. er. io. 文化〉、屏科大楊雅淳〈魯凱族知識青年對傳統狩獵文化的認知〉及環球技術學 院楊亞傑〈北鄒族狩獵文化與現況〉等等;他們或從土地、經濟、生態、法律、 民族等各層面著手、廣泛蒐羅國內外的文獻資料,試圖從學術角度檢視「狩獵」 文化於當今的存續可能。而這個原住民能否持有「獵槍」 、 「於傳統領域能否狩獵」 等議題不僅已存在數十年之久,甚至近年來有不少相關新聞炒作。譬如 2015 年 春,「卑南族大獵祭打獵違法」之事便上了新聞,促使現任檢察官親赴部落找老 獵人上課、了解狩獵文化的脈絡及內涵。同年年底,布農獵人王光祿則因獵捕山 羌被判有期徒刑三年,以致原住民團體北上抗議、聲援;以上種種,均顯示原住 民「獵人與狩獵」不僅為文學、文化的課題,還牽涉法律、國家、政治等層面。. Ch. engchi. i n U. v. 再者,於此狩獵文化式微的當下,2016 年新上任的政府當如何擬訂法規與配 套、才能逐步落實原住民自治?這些問題,實有賴更多學者專家、政府官員、原 住民立委、部落及文史工作者持續的團結努力。然而,若未來部落的「獵人」都 不再打獵,那連帶的、 「獵人」文學也僅剩下象徵的意義了。因而,在原住民「獵 人」文學發展的最初,清大台文所柳書琴便曾以〈我們的文學為什麼要打獵:台 灣當代原住民文學中的狩獵書寫〉一文質疑「狩獵書寫」多年來實為老菜新炒、 了無新意,認為當今多數原住民作家書寫「獵人」,均僅為對田雅各成名作〈最 9.

(18) 後的獵人〉的反覆模仿、難以超越: 「狩獵書寫」幾乎成為原住民文學最重要的文類,「拓拔斯式」孤悒又熱 情、擁有高度自尊卻遭異族踐踏的獵人淪落物語,更成為反覆被闡發的母 題。於是〈最後的獵人〉成為狩獵書寫的一種典範,是其他原住民男性作 家樂於借鑑模擬,同時又必須超越的一個水平。 上述引文中,柳書琴對伐伐等人犀利的評論,導出了:當代原住民恐面臨「整體 精神失序」的結論。在此觀點下,她未能讀出伐伐、夏曼.藍波安、撒可努、奧 威尼、乜寇、巴代等獵人在身體勞動、田野調查、小說創作層面上的努力與用心, 也沒看見這些受文壇大獎肯定的作品所呈現的原住民傳統文化與心靈世界之美。 在「原住民獵人文學」的研究方面,有數篇碩論以單一「文字獵人」的作品 為題。其中,吳斐甄〈亞榮隆.撒可努的獵人文學研究〉一文提到多位「文字獵. 政 治 大 人」一邊從都市返回部落、深耕部落、找回傳統價值,也以筆創作、戰鬥不輟, 立 是多方面的「獵人」人生實踐者;而撒可努建立「獵人學校」的組織,也是為了. ‧ 國. 學. 向年輕一輩傳承「傳統獵人」與自然共感、與族人共享的生態哲學:. ‧. 而排灣族亞榮隆‧撒可努所建立的「獵人學校」,是一所與大自然共舞, 沒有自私和利益,只知道分享的快樂天堂,它教導孩子關於土地、自然與 人的和諧共處,透過「獵人學校」的學習,希望孩子能成為聽得懂土地、. y. Nat. sit. n. al. er. io. 雨和自然語言的人。「獵人學校」是撒可努的一個夢想,用獵人的方式去 教導下一代傳統文化。因此,「獵人學校」就是傳統獵人文化的再傳承, 用部落的方式與思惟去傳達屬於他們原本的價值,這一切都是撒可努為了 對失落排灣文化的救危存亡,並達到文化的回歸與振興。 4. Ch. engchi. i n U. v. 3F. 吳提到,「獵人學校」希望透過「獵人」回歸土地、自然、分享的傳統教育找回 人與自然的良好關係,同時也以身體、生命活化消失中的排灣族文化;為呼應「獵 人學校」,撒可努也以文學也風趣地再現父親的「獵人哲學」。這般「身體力行 成為獵人」的路線與達悟族海洋文字獵人夏曼.藍波安的回歸及重生之路類似, 更如清大吳春慧碩論〈勞動與知識的辯證:夏曼.藍波安與亞榮隆.撒可努作品 中的身體實踐與身體書寫〉中所言,二者均為不折不扣的「身體勞動哲學實踐家」 : 筆者曾在訪談亞榮隆.撒可努的過程中,聽他提及對身體的認知。他認為 一個真正的原住民,他的身體會說話。獵人就有獵人的樣子,參與祭典的 時候,自然有祭典中需具備的儀容表態。磨刀的時候,姿勢如果正確了, 4. 吳斐甄,〈第三章 亞榮隆.撒可努獵人文學的生態哲學〉,〈亞榮隆.撒可努的獵人文學研究〉 (屏東:屏東教育大學中國語文學系碩論,2007) ,頁 42-43。 10.

(19) 磨出來的刀才會銳利。…… 和亞榮隆‧撒可努一樣實踐著身體勞動哲學的,還有達悟族作家夏曼‧藍波 安。……對於「人之島」上的達悟族人而言,這毋寧是一種「身體文學」, 是他們用身體在海洋空間中所歌、所頌,所活出來的當下生命。夏曼‧藍波 安認為身體實踐本來就鎔鑄於傳統原住民文化之中,成為不可分割的一部分; 所以,透過身體勞動的訓練,才能擁有真正的完整靈魂,並憑藉著身體「體」 悟何謂「達悟」文化。於是,他的父親告訴他︰「勞動的同時,就是詩歌創 作的最佳動力。」 5 4F. 吳春慧的論述強調「勞動」是「獵人」生命力的泉源及文學靈感的由來;只有透 過身體勞動才讓他們變成排灣人、達悟人應有的模樣。但將來若時空環境不再允 許原住民「成為獵人」,他們還算排灣、達悟、布農「真正的人」嗎?或者,以 文學、藝術刻畫下傳統獵人的種種,仍能一如既往地被劃入「獵人」的範疇?. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. 「文字獵人」霍斯陸曼.伐伐所開拓的正是「以書寫獵人文學成為獵人」的 路徑;在出版《玉山的生命精靈》 、 《中央山脈的守護者-布農族》等文化研究專 著後,他將一路所學鎔鑄於《玉山魂》,並以布農少年烏瑪斯一角,寄託對「布 農獵人」的深深嚮往。他的路徑如周雍容碩論〈霍斯陸曼.伐伐文學與布農文學 的獵人視野〉提示,是透過「深思、尋根、模擬、書寫」成為「理想中的獵人」 :. y. Nat. sit. n. al. er. io. 飽受漢族文化、國民教育洗禮的霍斯陸曼﹒伐伐,師範學校畢業後返回布農 部落學校任教,除了教育工作職責之外,霍斯陸曼﹒伐伐體悟原漢文化的衝 突不斷,從迷惘、反思到振筆重新建構傳統布農文化為人心嚮往的烏托邦; 揮舞文字獵人的筆墨,經由思考、沉澱並認同自己實為布農作家。藉由異族 文字一漢文書寫來肯定傳統布農文化乃是其有永恆價值,不應該被族人唾棄 或排斥,反而更該重拾與復振布農傳統文化。自許布農文學作家的霍斯陸曼. 伐伐萌生布農族群尋根意識後,深入布農部落請益族人耆老採集布農族神話、 傳說、禁忌、部落祭典、儀式以及ˊ以布農族人吟唱的布農古調…… 6. Ch. engchi. i n U. v. 5F. 可惜,伐伐無論如何努力,於紙本上創造出「傳統布農獵人」的他仍無法將變調 的部落變回他心之所向的模樣、找不回失落的「小米祭儀」及佚散四方的族人。 他或僅得從耆老處聽說部落歷史以滿足對「布農」的嚮往。這般有志難伸、無力 回天也令我們反思:夏曼.藍波安與撒可努得以回到部落生活、並「身體力行」 、. 5. 吳春慧, 〈勞動與知識的辯證:夏曼.藍波安與亞榮隆.撒可努作品中的身體實踐與身體書寫〉 (新竹:國立清華大學中國文學系碩論,2010),頁 5。 6 周雍容,〈霍斯陸曼.伐伐文學與布農文學的獵人視野〉(台中:私立逢甲大學歷史與文物研 究所碩論,2010) ,頁 1。 11.

(20) 實踐「獵人」生活,是否僅為偶然的幸運?未來,原住民「獵人」指涉的,難道 終將為一抽象的「文化概念」,與山海中的動物精靈、飛魚之神均再也無涉? 最後,本論文作為綜論原住民「獵人文學」的學位論文,欲從「文學模擬」 及「身體力行」兩種獵人文學的形成路徑展開探索;盼在評述文字獵人的小說創 作、統整其欲傳與後世的訊息後,也為「台灣原住民獵人小說」盡份誠摯心力。. (三)章節安排. 經整理,本論文章節安排如下。第一節「問題意識」,於梳理出原住民文化 斷裂、面臨認同危機的歷史後,指出原運風潮下,原住民漢語文學及「獵人」文. 政 治 大 學的蓬勃發展,並帶出:原住民持續書寫獵人小說、是否為主體重建之一環的問 立 題意識。第二節論文的「研究方法」,從文獻回顧、文本分析出發,依序從「傳 ‧. ‧ 國. 學. 統獵人」 、 「當代文字獵人作品」及「新生代、女性觀點」三方切入,指出當代獵 人小說中獵人圖像的由來。第三節「範圍與架構」 ,除界定「原住民漢語文學」 、 「傳統獵人」 、 「文字獵人」等重要術語,也回顧「傳統獵人口述文本」 、 「當代獵 人小說文本」及「狩獵文化與狩獵文學回顧」等文獻,做為往後數章的前導。. y. Nat. sit. n. al. er. io. 次章「傳統獵人的形象」將以做為往後三章的文化資源為目的來彙整相關神 話學、人類學及文化研究資料。首先,於前言先探索「獵人」與「狩獵」二詞在 族語中的意涵。第一節「泛靈信仰中的獵人形象」 ,擬從「生命一體化的宇宙觀: 以獵人與圖騰動物的傳說為例」及「儀式的力量:獵人的祈禱、祭祀、巫術、占 卜」簡述原住民「萬物一體、萬物有靈」的宇宙觀及「敬畏天地、敬拜神靈」的 信仰觀。次節「獵人的社會角色及責任」,先透過布農族的射日神話凸顯傳統獵 人勇往直前、無畏犧牲的人格特質,及其守護家園婦女小孩的責任。接著,以獵 人的兒時遊戲、卑南族的會所制度具體說明過去獵團、長老及父兄養成獵人品行 及能力的方法。繼之,提及獵人長成後社會參與的模式及狩獵的過程,包含:隨 獵團出獵、投入祭儀準備、擔任司祭者及頭目、軍事領導人等等。第三節「獵人 的性別認同與禁忌」將先指出性別禁忌、分工的由來與必要性,並透過達悟族飛. Ch. engchi. i n U. v. 魚祭時兩性的分工合作、不得干預彼此的例子勾勒祭儀中傳統男性及女性的形象, 另指出相關打獵禁忌由來於交感邏輯運作的例子。但當今,這些性別規範的約束 力已大不如前。第四節「獵人的出草及尚武傳統」,將透過泰雅族彩虹橋審判的 傳說說明獵人出草習俗的由來,並以人類學報告中的出草、戰事史料為素材,闡 述獵人自古以來尚武、追求榮耀、功勳的傳統。最後,將以一則知本社與內本鹿 布農族彼此出草的傳說作為對此習俗變調、扭曲,進而被汙名化的反思與結論。 12.

(21) 第三章「文學模擬的獵人形象」依作家創作獵人小說的年代依序介紹布農族 的田雅各、霍斯陸曼.伐伐、泰雅族的田敏忠及卑南族巴代等四位重要文字獵人 及其作品。首節,獵人小說鼻祖田雅各之作主要以哀悼獵人傳統的殤逝及獵人尊 嚴的逝去為主。次節,霍斯陸曼.伐伐的《那年我們祭拜祖靈》 、 《黥面》及《玉 山魂》諸作,各以文化記憶的拼湊、獵人形象的重構為主。之中,均可見伐伐對 於狩獵文化的內涵、歲時祭儀的細節常之格外講究。因而可將其作視為獵人內在 尊嚴與自信的重建,及對獵人勇姿與神聖祭儀的文學再現。第三節,田敏忠的抗 日獵人小說鎔鑄了出草、尚武傳統及鬼魅化的獵人形象,是血腥歷史的再現,讓 人彷彿看見當年日軍野蠻開入部落的慘境,或能與《賽德克.巴萊》的腥風血雨、 戰士的血祭祖靈、陷入瘋狂相互對照。第四節,巴代巫術戰爭的摹寫是當今原住 民獵人小說的一大進化。他將部落的神話傳說、抗荷歷史、日治時期的政局、史 事化為故事外,也展現卑南族母系社會的特長:以情場上的女獵人、女族長對比 戰場上驍勇善戰、身強體健的獵人軍事領袖,並以巫術作為重要的戰術畫龍點睛;. 政 治 大 顯示其創作野心不僅止於寫出文化防禦的獵人,也冀求能於小說中鎔鑄文化、宗 立 教、政治及靈界的學問, 「以文寫史」外,也期盼哪天能躋身世界經典文學之列。. ‧ 國. 學. ‧. 第四章「身體力行中的獵人形象」介紹魯凱族奧威尼.卡勒盛、達悟族夏曼. 藍波安、排灣族亞榮隆.撒可努及布農族乜寇.索克魯曼四位作家。他們均參與 歸返、重建部落文化的歷程。其中,奧威尼回舊好茶後,帶領族人整理父親的石 板屋、欽點魯凱族逐一消失破碎的文化記憶與族人生命史,並將這些文化記憶化. y. Nat. sit. n. al. er. io. 為《雲豹的傳人》 、 《野百合之歌》及《消失的國度》諸作。蘭嶼達悟族的夏曼. 藍波安,早年於《冷海情深》書寫從都市歸返家鄉、徘徊於傳統與現代的生命歷 程。他樂於獨潛深海、是享受孤獨的航海家與海洋獵人,而獵人和浪人鰺、鬼頭 刀魚的搏鬥也因而化為他書中最具代表性的場景。他也於《大海浮夢》書寫以獨 木舟拓展版圖至南海的冒險,更於《老海人》 、 《安洛米恩之死》側寫孤傲達悟海 人的迷失、遠洋及愛情。第三節的主角排灣族作家撒可努,較奧威尼和夏曼年輕 一輩,卻能以自信、奔放的姿態重返山海、建立獵人學校,在部落老人家一片擔 憂中帶領復振部落的祭儀及會所傳統。他的《山豬 飛鼠 撒可努》以童話、寓 言寫出獵人哲學的生活實踐。撒可努其人其文雖不「傳統」,卻是活用傳統、活 出獵人自信的最佳典範。第四節的青年布農作家乜寇也善於開創,他開辦部落學 校、力促部落與大學的學術合作,並組織登山隊、誓言守護聖山「東谷沙飛」。. Ch. engchi. i n U. v. 他的奇幻小說《東谷沙飛傳奇》中的獵人普彎其實就像乜寇,雖沒有壯碩威儀的 外型,但勇敢無懼,如同傳說中遠征射日的少年組獵人,視文化防禦為畢生使命。 整個第五章,多為獵人小說的「文學模擬」之作。首節「新生代筆下的獵人 群像」,聚焦近五、六年來「原住民族漢語文學獎小說組」的得獎作品。之中有 多位寫手書寫獵人的情感故事及生命困境,及這些酒醉、失職、外遇、遠洋缺席 13.

(22) 的獵人所造成之家庭問題,以泰雅族陳宏志〈哈勇來看我〉、黃聰明〈與孤邁共 舞〉及排灣族朱克遠之〈Tequiero 我愛你怎麼說〉為相關代表作。再者, 「盜獵、 貧窮」的課題早年雖被田雅各寫過,但泰雅族葉賢能的〈山老鼠〉及李永松之〈泰 雅爾巴萊〉則以黑色幽默、魔幻寫實的諷喻老調新談;這些文本中的獵人形象幽 默,或與山地警察大玩鬥智遊戲,或化為鬼魂,談出當代獵人課題的全面性,甚 至論及基督信仰進入部落後,對獵人造成的「信仰矛盾」;但其諷喻之筆相對書 寫類似題材的文學獎老將根阿盛之〈夾縫中的生存〉,卻可見他們創意十足,卻 仍有精進的空間。此外,獵人重返山林狩獵的主題在文學獎的徵文裡也常與1/2血 統原住民的認同問題、年輕一輩對狩獵傳統的疏遠、當代族人的信任議題相結合; 可見今日的原住民獵人小說已展現與過往不同的新面向。 第五章次節、女性眼中的獵人。首先透過泰雅族里慕伊.阿紀及鄒族伐依絲. 牟固那那筆下令人敬重的父輩獵人及排灣族利格拉樂.阿 筆下,忽視婦女力量 的原住民知青指出獵人側寫的兩種面向。再. 政 治 大 裳》及《Mulidan 穆莉淡》中之受暴婦女進行對泰雅族獵人作為「男人」的角色 立 進行反思。另於文學獎徵獎作品中,也有不少女性從社會關懷角度書寫病態、酒 ‧. ‧ 國. 學. 醉、頹廢獵人的作品,她們溫暖、清新的筆觸及對「不完美、受挫」獵人的包容 可說為「唇槍筆劍、文化防禦」的獵人小說領域注入溫暖的人性光輝。. y. Nat. 第六章結論,將指出獵人敘事仍生生不息的文學現象,包括:原住民作家 們的創作不輟,及原住民電影、紀錄片的風行、與經濟、法律、環境保育議題的. sit. n. al. er. io. 結合等。接著提及每年文學獎應運而生的新人作家創作質量雖仍不定,但從那展 現創意及誠意的書寫仍可見其生命力。故即使血緣日益稀薄,傳統、語言持續流 失,留學、打工使原住民離開獵場、山林,卻不代表獵人精神已然流逝。如今, 「獵人」的日益符號、抽象化或令人遺憾,但當他們歸返部落、山海、習得傳統 的宇宙觀、生命觀,並以文學、文本、影像再現所學、所感,或也將召喚、邀請 更多族人一起找回尊嚴、維持住文化的能動性及想像力,宣揚「獵人」生命哲學 的同時,也實踐那關乎敬畏天地、感知、共享、身體力行的生命智慧。. Ch. engchi. 14. i n U. v.

(23) 第二章 傳統的獵人形象 前言:何謂「獵人」與「狩獵」? 從現代人的觀點來看,獵人、傳統獵人或可直指「勞動山海獵場的原住民男 性」;但原住民過去雖以狩獵維生,其族語卻不一定有「獵人」這個詞彙,甚至 「狩獵」一詞所指,常不只是單純地獵捕動物為食而已,而具有深奧的宗教與文 化意涵。以太魯閣族語為例,據「台灣原住民族歷史語言文化大辭典網路版」的 資料,可見族人以「mrmun」一詞特指獵得敵首的「勇士、英雄」 ,事實上,此語 亦等同於神話中之「seejiq bi truku」(真正的人):. 政 治 大. 傳統上,mrmun 特指獵得敵族人頭的獵首者,但有時候也泛指臉部紋面者, 以及擅於編織的婦女。換言之,mrmun 可以說是在太魯閣族傳統社會中,最 能表示太魯閣族群傳統社會之理想人格典型,此詞亦等同於太魯閣族語 seejiq bi Truku(真正的人)的語詞內涵。 mrmun 亦具有神話關連性。太魯閣族神話中,提到人死後需經過靈魂之橋, 回到祖靈故鄉的「靈魂之家」。是否可以通過靈魂之橋,乃是以族人有沒有 紅色的手,來驗證男子擅獵與女子擅織的證明。……在現代社會中,mrmun 一詞仍被族人廣泛使用於對一個人的稱譽,不過,不再專指男獵和女織,而 泛指生活場域中在體能上與精神上勤奮認真而有過人表現者,或指團體中言. 立. ‧. ‧ 國. 學. y. sit. io. n. al. er. 6F. Nat. 行傑出者。 7. i n U. v. 可見,太魯閣族語以「mrmun」作為對「善獵、理想的傳統男性」之稱譽;在撒 奇萊雅語中, 「miadop」為打獵, 「miadopay」則是「獵人」 ;於魯凱族「狩獵」 (wa alupu)的辭條中,則能讀到關於「獵人藉由狩獵取得榮耀」的描寫:. Ch. engchi. 就社會意義上說,傳統狩獵對魯凱族男子而言,是取得榮耀的管道之一,男 子要有過獵獲才算是真正的成年人,獵獲五隻公山豬以上,就可以享有配戴 象徵的百合花,成為部落人的英雄;更重要的是他所捕獲的獵物都有公開給 部落人知道、分享,這就是獵人的意義和配戴百合花的真正價值。狩獵在原 始社會中被當作一種神聖的行為…… 8 7F. 由以見得, 「獵人」不僅與榮耀高度相關,指向「勇士、英雄」 ,也是「真正的人」 ; 而「台灣原住民族歷史語言文化大辭典網路版」中各族對「狩獵」的解釋,彰顯. 7 8. 旮日羿‧吉宏,辭條「勇士」 ,《台灣原住民族歷史語言文化大辭典》(教育部、原民會)。 賴阿忠,辭條「狩獵」,同上。 15.

(24) 了他們對狩獵的神聖認知,也展現了各族傳統狩獵方式與文化的異同: 1. 魯凱族 (1)集體圍獵(wa lringulu):通常在距部落最近的獵區進行,可以一天 來回。在一個區域各守在可能出入之地形埋伏,用獵狗追蹤獸跡,驅趕獵物。 (2)焚獵(mwariabase) :與圍獵的方式相同,設定據點與埋伏,用火圍燒 整個芒草區。 (3)犬獵(pwa tawpungu / wa lalape):以獵犬追逐的方式打獵。 (4)多人狩獵(marededele) :一組二人以上一起出獵,大致用武器獵捕或 設陷阱捕獵。 (5)個人行獵(vaevaeva) :個人自行狩獵,通常是一位狩獵技巧很好的獵 人,他有固定的獵區,不受任何季節、時間的限制。. 政 治 大. 2. 泰雅族 (一)圍獵(’malup / qmalup / mesbu). 立. ‧. ‧ 國. 學. 泰雅社會重要的組織─獵團,就是用圍獵的方式進行狩獵的行動。圍獵是一 種大型的狩獵活動,有時人數會有二、三十人以上,適用於結婚娶親或豐年 節時之活動,通常由好幾個獵團聯合舉行,競爭與娛樂意味濃厚。這是運用 戰術圍捕獵物,這種戰術也常在和敵方作戰時使用,而且戰無不克。由於大 都是到較遠的獵場,圍捕高山水鹿、山豬、山羊等大型動物,因此大都須要 住宿三到五個夜晚。……. y. Nat. sit. n. al. er. io. (二)機陷之一:pswahiy / smtiyaw(mrusa) 這是單獨個人或二、三個獵人常用的狩獵方法。利用山坳、山溝或山脊之兩 側,在明顯有動物腳跡的路徑,進行 pswahiy 或 mrusa 的陷阱。在動物路徑 上挖一個小坑,並在上面放木板,裝設繫蹄的麻或鐵線,將一端綁在小木條 上。獸類經過此處,踏到木板而落入陷阱中,其腳就會被繫套住。這是最傳 統捕獲動物的機陷方法。 (三)機陷之二:teyap / tjap(捕獸夾) 除了 pswahiy / mrusa 的捕獸法之外,與漢人接觸之後,才開始使用捕獸夾 (teyap) 。設置捕獸夾之處也是在動物的路徑上裝設,俟野獸踏上鐵夾板之 後,其腳就會緊緊被夾住,等待獵人到來捕殺。 (四)機陷之三:tlnga. Ch. engchi. i n U. v. 這是用苧麻繩捕鳥或捕獸的陷阱,在麻繩的一端做小環,將另一端穿過小環, 做一圈套,放置在樹上或獸類通過的路上,而鳥獸陷入圈套時,自然綁住牠 的脖子或腳。山雞、飛鼠的捕捉,就常用此法。 (五)機陷之四:rangay 這是用陷阱壓死獵物的機陷,在鹿、豬或小動物等會通過的路線上,以樹枝 或扁平大石板或方形厚木板搭棚架,以機關支撐,棚架上放重石。當獸類碰 16.

(25) 到機關時,棚架會倒塌重壓,獸類因此被壓死。 (六)機陷之五:rapic 這是夾老鼠及小鳥常用的陷阱,在地上設置立體井字形的活動機關,機關內 放置活動彈力套繩,小鳥或老鼠通過時,觸動腳下的機關,一瞬間就會被絞 殺或夾殺。 3. 布農族 一、輕裝狩獵(mathazam): mathazam 原意為捕捉鳥禽,延伸為個人近郊不遠處當日往返的狩獵行 為。在動物覓食期間,邊走邊尋覓獵物,一有動靜就舉槍。狙獵 (hunmul / miata)是指暗中埋伏或是趁獵物在下午三點到天黑的時 間,埋伏在動物行進路線,趁機襲擊獵物的打獵方式。 二、重裝狩獵(mapu asu): 是相對於輕裝受獵的行獵方式,一般多在 8 人以上,甚至整個家族男子. 政 治 大 組成的獵團。行獵時日,少則 7 天、8 天,多則個把月。狩獵方式,一 立 ‧. ‧ 國. 學. 般採圍獵的方式,首先,設定某個區域為目標,然後設置幾個埋伏點, 再採取驅趕的方式至埋伏點予以獵殺。攜帶獵犬追逐野獸而圍擊之為 pu asu;一人攜槍入山,追尋獸而獵時稱 mas kasang;另一人攜槍, 另一人率犬共獵者稱 kanunup;組成獵隊,一部分獵人守候要路,一部 分攜犬追逐時稱 kannul。 三、陷機獵(ahu):. y. Nat. sit. n. al. er. io. 利用各種捕獵陷阱機,放置陷阱野生動物必經的路徑,並根據動物的足 跡、食痕、掘痕、排泄物、殘骸等特徵判別野生動物的種類,決定使用那 一種陷機。布農族的陷機種類可以分為下: (一)鐵製陷阱:這種陷機是將它埋伏在動物必經之路,先挖坑洞,將 「陷機」埋入,把挖出來的土,放置較遠的地方,表面再用枯葉加以掩 藏,野獸的足踏進陷機裡,即被縛足而不得脫身。 (二)索套:透過環套的理論,加上對獵物習性的瞭解和食物的需求,而 採守株待兔的原理研發的狩獵方式。又分鳥索套和陸地索套。鳥索套以 細麻繩為材料,又可分為環頸索套(ahu mushut) 、縛足索套(ahu bantas) 兩大類。又因捕追的對象和材料不同而有不同的名稱:鳥索套(ahu. Ch. engchi. i n U. v. hazam)、雉雞索套(ahu linas)、草莓索套(ahu mumulas)、山芋索 套(ahu baial,學自於鄒族)。大型的動物,大都只有環頸索套(ahu mushut)和縛足索套(ahu bantas)兩種。 (三)自然物陷阱:(1)路槍(palasun busul 或 kunul busul)(2) 陷阱(haiplav)(3)落石陷阱(ka-dangal)(4)刺槍陷機(liun)(5) 重壓陷阱(hatub)(略). 17.

(26) (四)焚獵(maladavun / masnud):焚獵是布農族人在秋冬乾旱之際 實施的狩獵方式,以菅芒草叢生的山坡地為焚獵地點,須於上方設置防 火巷,將動物往下方逃,獵隊先布置於山林多處獸路口,各持弓矢刀槍 等候,然後在山的四周放火燒,當野獸逃出則予以獵殺或攜犬追逐圍擊。 經由上述對魯凱、泰雅、布農族「狩獵、狩獵方式」詞意的檢索,已可從各族族 語中「狩獵」相關詞彙的豐富程度,略窺其狩獵文化的複雜、細緻。但細讀以上 資料又可見,各族狩獵法雖不盡相同,但約莫不出多人圍獵、犬獵、陷阱機、索 套、焚獵幾種。而除了獵捕方法與邏輯的類似,各族泛靈信仰、宇宙觀、祭祀、 禁忌、占卜也多依循類似的原則運行、且與狩獵文化密不可分。簡言之, 「狩獵」 是傳統獵人從山海取得食物的勞動、社會生活的重要環節、與天地自然、祖靈、 溝通的神聖過程。故即便當代的我們以「狩獵」與「獵人」為題,試圖抓住傳統 原住民文化的精髓,卻不代表可以把「狩獵」一事從整體的原住民文化中切割、 分化出來。在此,我們僅是以當代人的眼光、藉著「獵人與狩獵」的文化斷面試 圖貼近傳統獵人的心靈世界、以至當代帶有強烈文化防禦傾向的獵人文學而已。. 政 治 大. 立. ‧ 國. 學. ‧. 本章四節將由內而外,從傳統獵人的泛靈信仰與宗教生活談起,接著歸納出 獵人「保衛家園、獵捕、分享食物」等社會責任及角色。再從性別角度談論傳統 獵人在工作、生活與祭儀中必須遵守的規範;進一步則討論:「男兒身」的獵人 如何藉打獵、出草、人生閱歷實踐傳統尚武的獵人精神並傳承家族榮耀、成為「偉 大的獵人」?而由於三、四章的當代獵人小說範圍僅限於布農、泰雅、達悟、卑. sit. y. Nat. io. n. al. er. 南、排灣、魯凱族六族,故相關口述文本也以此六族的文化傳統為限。. Ch. 第一節 獵人的泛靈信仰. engchi. i n U. v. 關於初民的泛靈信仰,當從他們「萬物一體、萬物有靈」的信仰觀談起。他 們相信自然界的天、地、山、石、川、海、風、雲、雷、雨……皆有神祇,故懷 抱著人類與動、植物、山、石、雷電、海洋、大地、天空為不可分割整體的自然 觀,甚至將自然界的動、植物視為親族,故彼此能溝通、交流,也能讀懂來自自 然界的智慧與吉凶訊息,並在以儀式連結神靈後做出正確的決策。而本節在藉由 神話傳說探詢原住民獵人「生命一體化的宇宙觀」後,將進一步地從「祭儀、宗 教」的角度貼近獵人的宗教與神聖生活。. 18.

(27) (一)從「生命一體化」的宇宙觀到敬拜自然的狩獵傳統. 9. 部落社會時代,初民的泛靈宇宙觀使其自認能不為物種、語言差異所囿 地 感知萬物精靈,並與之維繫情感關係。這點首先可從南島民族的創生神話中,竹 生人、石生人、糞生人、樹生人、卵生人……等口述文本一見端倪。原住民的傳 說中,人不僅創生自萬物,還進一步與動物相戀、相變,有「人格化」的動物及 變成動物的人。就此難分難捨的「人獸交融」現象,德國哲學家卡西勒(Ernst Cassirer)於其《人論-人類文化哲學導引》論及,這是初民宇宙觀之「非純實踐、 也非純理論的交感邏輯 10」的彰顯。他解釋,初民之所以將宇宙中的自然萬物視 8F. 9F. 為不可分割的「整體」 ,並非缺乏分辨物種類別的智慧,而是在情感上始終深信, 宇宙萬般生命型態皆為「親族」與「生靈、生命」之故。這般對「生命一體化」 (solidarity of life)的信仰,使傳說中的人與動物能輕易地跨越「微小的物種及語 言障礙」,順利溝通、對話、吵架、聯姻。此中,達悟族的飛魚傳說、魯凱族的 雲豹傳說、排灣族的百步蛇傳說還發展為象徵部落精神的圖騰動物。於布農、泰. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. 雅族,便有多則鮮活、生動的獵犬與獵人狩獵、搶功、被割舌的傳說,顯示人與 動物不僅是獵人與獵物的關係,更是親密的伙伴與朋友。而與人類基因相近的「猴 子」,曾經是卑南族猴祭時少年磨練出草技巧的儀式對象;於布農族,則是有獵 人出獵時與母猴偷情、導致妻子憤而刺死情敵的傳說流傳下來。換言之,這些部 落起源神話可謂獵人泛靈信仰的存在證據及當代人進入獵人心靈世界的不二入. y. Nat. sit. n. al. er. io. 口;因對過去沒有文字的原住民來說,傳說是形構其宇宙、自然觀之亙古的文化 教材。由以下數則「獵人與圖騰動物」的傳說,我們或能更具體地領略何謂獵人 眼界裡的「有靈萬物」,及圖騰動物之於他們的神聖意涵。. Ch. engchi. i n U. v. 9. 以布農族人為例,霍斯陸曼.伐伐曾於〈從傳統宗教認識"布農族"的人文觀念〉文中,對其 民族的宇宙觀及泛靈信仰有如下敘述, 「布農人堅信整個宇宙皆以布農族人(Bunun)為中心,世界 萬物都與人具有某種關係,並將萬物予以人格化,生活方式與人類完全一樣,因此該族的神話裡 也可以發現:太陽和月亮是母子二人住在天上,風、雪、水、彩虹、石頭都是人變成的,而布農 族人則是由石頭、葫蘆、糞便、爬行的軟蟲變成的。但是布農族人認為有些萬物天生具有善的精 靈(Mashia Hanito),有些萬物則天生具有惡的精靈(Makwan Hanito),這種觀念也形成布農族人 冗長且繁多的禁忌或戒命(Samo)。」見霍斯陸曼.伐伐, 〈從傳統宗教認識"布農族"的人文觀 念〉 ,《中央山脈的守護者:布農族》 (新北:稻鄉,1997 年 11 月),頁 235。 10. 原文, 「他的自然觀既不是純理論的,也不是純實踐的,而是交感的(sympathetic)。如果我們 沒有抓住這一點,我們就不可能找到通向神話世界之路。……原始人絕不缺乏把握事物的經驗區 別的能力,但是在他關於自然與生命的概念中,這些區別都被一種更強烈的情緒淹沒了:他深深 地相信,有一種基本的不可磨滅的生命一體化(solidarity of life)溝通了多種多樣形形色色 的個別生命形式。原始人並不認為自己處在自然等級中一個獨一無二的特權地位上。所有生命形 式都有親族關係似乎是神話思維的一個普遍預設。圖騰崇拜(totemistic creed)的信念是原始 文化最典型的特徵。」見恩斯特.卡西勒(Ernst Cassirer)原著,甘陽譯, 《人論-人類文化哲學 導引》(台北:桂冠,2005),頁 122。 19.

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參考文獻

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