第二章 ：遊觀的敘事變化
第四節 ：小結
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對於事物，我們從不只是看到事物的本身，我們總是看到事物與我們的關係。唐 僧的執著，一方面因為其出發前所立的誓願，另一方面藉由主動的禮佛敬佛，確 認自我的存在。異域世界中必須依靠徒弟，唯有在敬神禮佛的關係中，才能獲得 自我價值的確立，因此有雷音之「景」，就該是靈山，既是諸佛降祥，就必須 虔心膜拜，導致如此草率不察的原因，正是來自唐僧對其「誠心」被耽誤的憂 慮。「至誠」這個原本在宗教意義上表現信仰的極致，愈堅信無疑愈能感通神佛 的正面特質，在這裡成為盲目不識的根源，「至誠」之「至」不再指信仰的深切 可貴，而變成「過度」的同義詞，一種執迷的症候，引發唐僧更多可笑的身體反 應，「虔信」這個在之前取經求法故事中的核心條件，在此成為質疑反省的對象
178。
諸佛菩薩，實與人一處，然而天常見人，人不見天，對於為業障所覆，尚未 發心成正覺者，即使佛境就就在眼前，仍不可得見，法界無所不在，然而未證悟 者只是睜眼瞎子，見與不見，是有智與無明之間最大的分野179。西遊記中正是將 真理隱藏於見與不見中，反覆以不同事件描述三藏精神上盲目的特質，說明有意 地努力獲取佛法會再度把他值於束縛之中180。或許如余國藩所言：《西遊記》何 以不能刻劃一位膽小無能的「聖僧」，以便讓人體會勿執外相，我心即佛的道理181， 以諧謔的筆法，以怕事、怯懦的反向形象，證明真理的存在，這是西遊記作者藉
「見與不見」所欲呈現的偌大智慧。
第四節：小結
關懷重心的移轉，所凸顯的是作者寫作之「意向性」，以及相應之時代精神，
從《詩話》滿國福田大利益的國家意識，到《雜劇》中家國意識移轉的戲劇展演，
以及百回本中強調個人精神之張揚，關懷之視野由「國」→「家」→「個人」挪 移，雖然《詩話》、《雜劇》、《西遊記》並未有一定之承衍關係，但就文體而言，
擺脫史志、傳記的束縛，馳入了越見精怪交馳幻化之神魔世界；就內容而言，置 入了神魔之符碼，神魔逐漸脫離了六朝之崇高性與警世性，進入多元之能指系統，
177《西遊記》： 第九十一回〈金平府元夜觀燈，玄英洞唐僧供狀〉
178劉瓊云：〈聖教與戲言一論世本《西遊記》中意義的〉，頁 8-9。
179劉瓊云：〈搬演神聖:以玄奘取經行故事為中心〉，頁 126
180夏志清著，何欣譯：〈《西遊記》研究〉，頁 87。
181李奭學：〈兩腳踏東西文化．一心評宇宙文章—《余國藩西遊記論集》編譯序〉，頁 17
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亦使關懷重心在轉移過程中，展現出不同時代對理想秩序的深切期許。
《詩話》為了弘揚佛法而作了大幅度的改寫，藉由非常、新奇而危險的世界，
鋪設另類的時空、形體與生命形態，但其基本關懷的重心，仍是以東土大唐作為 基準。其所置換的取經動機、時空展演與靈山想望，強化法師在取經途中頻頻凝 視回望大唐的鄉愁意味；當其進入法性本有的佛國世界，所激發得不是法師之宗 教情懷，反而採取「存而不論」的觀物態度182，急切求取可經驗之經典，以完成
「國福田大利益，免教東土墮塵籠」的取經使命。《詩話》建構出特殊的異域文 化，以取得對現實存有世界的另一種觀照。
《雜劇》在建構神聖的同時亦運用世俗的故事情節、敘事手法消解其嚴肅性。
首將文本之神異性建構於唐僧身世之鋪陳，以一本四折之篇章，析解家國同構之 基調，亦將為國奉敕進忠之情懷移轉為世俗的人文關懷；另一方面展演世俗性強 之「院本」183，在嘲弄，消解、懸置、拉平了高雅與低俗、官與民、士與痞的一 切等級差異和距離184。在《雜劇》中處處顯露「援儒入釋」的痕跡，其所顛覆的 不只是家國意識的移轉，更消解了文本中宗教基調，不但在市民文學中滲入色欲 因素，增加了戲劇展演之世俗性與娛樂性，更以如來之強收鬼子母、經典中的《饅 頭粉腸經》、以及取經途中虛化成背景的三藏形象，嘲諷了佛教中「佛、法、僧」
之三寶崇拜。《雜劇》藉由關懷重心的移轉，加入市井小民之言說，在建構和消 解中，呈現出對經驗世界的深切關懷。
《西遊記》將「顛覆」之精神發揮到極致，以其「反經典」而成為另 一種經典典範。經過戲仿(parody)、改編後的文學經典，其實已不復是原初意義 上的文學經典，充其量，原作與改作兩者間，也僅祇是保持著可辨識的互文性 (mtertex 山 ality)關係而已。事實上，消費文化正是以一種社會機制的方式，無意 識地通過戲仿及改寫等滑稽方式，來瓦解傳統經典文本其在歷史中的尊貴地位，
182「存而不論」，簡約而言，是將某些不能在經驗中呈顯出來的預設、原理、假定排除在研究範 圍之外，「置諸不議」，以保證研究材料的確切、可靠。參照蔡美麗：〈中國古典生活世界之多重 架構—《紅樓夢》之現象學式解讀〉，《當代》第 198 期(2004 年 2 月)，頁 107
183劉勇強：《西遊記論要》，頁 36
184劉康：《對話的喧聲：巴赫汀文化理論述評》，頁 263
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以彌合高雅與通俗、菁英與大眾之間的鴻溝185。唐僧的「奉敕」移轉了佛門弟子 純粹之宗教情懷，使取經之行與其說是一趟宗教旅行，其實更近似傳統士人的奉 使行役之旅的意味，取經途中對「大唐鏡像」的國度投射，反使其無法體悟一 切所見盡是「諸法空相」的事實，而與一般之俗僧無異。 而「凡俗」之眷 戀，體現於八戒所象徵之形象特色，從「在家」延展到 妖魔之「家業」、以 及其「譜系」之背景，刻意被安排在朝聖期間的種種人際牽絆，更是諸般災難的 另類化身，這似乎可以解釋在朝聖期間，這些活動、關係，都是真道追求的障礙，
是一種阻隔行為186。
悟空所體現的「鬧」的生命型態，翻轉以「人」為中心的自我地位，以「他 者」、「猴」之形象取代高僧傳中經典的唐僧形象，正統之形象反而成為參照，以
「他者」之眼光重新審視「習以為常」、「本來如此」的生命形態。「心猿」一詞，
作者據為扭曲習見「心猿意馬」等佛家常用陳腐隱語的方式，作者為之別賦新義，
他筆下的這個比喻性成語，指的是人類智慧與情感中的一種不安定、不受束縛的 質素187，使悟空成為另一種心性精神的主體意識。他並不關心「皇圖永固」之類 的封建秩序，輕慢流行的宗教崇奉，也不把人生追求寄托於虛幻的「道」、「義」
等儒家最高倫理規範的實現，而是在戰勝自然界的險阻和與天、地、神界各種邪 惡勢力的爭鬥中實現自身的價值，獲得人生的最大滿足。
雖然悟空必須面臨自身妖精形態的消解，而有「異化之反叛者」之質疑；亦 有作者設置「金箍棒」、「緊箍咒」為相輔相成的象徵符號，在個性解放、自由、
張揚欲望的背後，呈現另一股約束的力量，呈現多重面向的思維辯證。不論從正 面或反面的鋪設，顛覆、戲擬、置換之敘事架構使《西遊記》呈現豐富多元的解 讀空間，而其遊戲性的創作筆法、神魔質性的移動、故事內容的深層涵義，一一 為後世之神魔小說樹立一個新的典範與意義。
第二、三節中，分別以宏觀之視野分別探討「遊」、「觀」的演變。西遊記故 事系列當中，「遊」所承載的是不同樣態的生命形態，成為一種生命的「歷程」，
不論是取經途中之妖魔、抑或是取經團隊本身，都在歷程的碰撞與對峙中，呈現
185王璦玲、胡曉真編：《經典轉化與明清敘事文學》(臺北：聯經出版社，2009 年)，頁 3
186邱思璇：〈《西遊記》中的謫凡結構—兼論一種常與非常的現象〉，頁 199
187余國藩著，李奭學譯：《余國藩西遊記論集》，頁 202
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出生命形態之流轉與樣貌。他者作為取經路上的參照，在《詩話》當中，其生命 之形態以「佛法」、「向善」之有無為界，若如獅子麒麟服膺佛法，尚可以禮相待；
若與佛法無邊，則是落得被殺滅的結果。在《雜劇》中劇作家轉化了佛經故事中 之「佛道」為「人間秩序」，妖魔象徵的是現實世界的失序，從本質上這些故事 並不具有宗教意義188，反而更有深刻的社會意涵。《西遊記》中妖怪、妖精、妖 魔、精怪之名稱互通互用189，將異類之譜系擴編成混融之狀態，其意義在詭譎的 擴張之際，也意味著其既承接歷史脈絡的敷演，也在新舊之間呈現新的「他性」
形態。
神魔在西遊故事歷史脈絡的演變中，從人們明確的分立「自我」與「他性」
之界線，走向「自我中的他性」，所觀照出的是人與環境的「關係」與「狀態」
產生秩序上的違逆190。異端譜系擴編成「人、神、魔」可互相踰越的大融匯，甚 而為三位一體之象徵系統，在內觀的層次中，唯有穿透亦真亦假的表象，才能得 到更深的智慧。
縱向的流動不必然是一種圓形回歸的生命形態，反而呈現出一種逸出於規則 的生命形態，神魔皆能任意變化身份，更使層級之界線虛化，亦使遊之歷程與秩 序之關係，呈現游移的空間與縫隙。《詩話》、《雜劇》同樣都以行善作為向上層 級提升之思維模式，但《西遊記》卻以「向下」與「越界」的反向思維詮釋生命 的能動性，天界之「弱勢」成為人間之「強勢」，顛覆了一種絕對向上、向 善的勸善思維，也使「上」與「下」不必然成為一種絕對的標準，使向下 形成更大的誘惑與驅力。派遣下凡雖也屬未自願下凡一類，但其任務之賦與，
亦使其有必然回歸之認知。在此「必然」的狀況下，卻明顯的看出「公/私」之 間之游移。
第三節中的「觀看」，建構出觀者與物之相對位置，神、人、魔抑或是取經 團體，都是在觀看中呈現彼此的定位，隨著取經過程的日趨艱難，以及內容寓意 的增補修改，亦使觀看從理性、中心化、有秩序的視覺概念，走向感性、碎片化、
第三節中的「觀看」，建構出觀者與物之相對位置，神、人、魔抑或是取經 團體，都是在觀看中呈現彼此的定位，隨著取經過程的日趨艱難，以及內容寓意 的增補修改，亦使觀看從理性、中心化、有秩序的視覺概念，走向感性、碎片化、