第二章 ：遊觀的敘事變化
第三節 ：靈山場域與聖俗界線
陀寺(Nalanda)後，玄奘尚不斷與西域、印度各宗派僧侶、外道論經辯難92。到了 虛構的西遊故事，讀者已有唐僧取經必回的歷史視域，但玄奘強烈的追求智識原
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小蛇頭高八尺，怒眼如燈，張牙如劍，氣卶火光。」「獅子林中麒麟迅速，獅子 崢嶸……五十餘里，盡是麒麟。」在令讀者極盡驚駭之餘，話鋒一轉，在佛法的 照映下，蛇、獅竟逢人不傷，見人不害，皆有佛性自在。
其次，進入了佛國外環，以沉香林、菩提花、瑞氣鋪造聖地之氛圍，一反窮 山惡水之相。終至西天竺國，竟是純樸、無名無相無依著、純然大法97、日常生 活的存有狀態，時人連「佛法」之名都未聞，法性佈國境四方，充滿眾生身心，
為不教之教，佛法原生天成，依舊渾成一體，尚未受名相之隔的狀態佛國的境界
98。佛法的自然存有，所召喚出並非是宗教的情懷，反而是「奉敕取經」，達成 任務之急切心情。職是，法師急切詢問，卻遭寺僧之嘲弄：「你是痴人」，在法師 深切得請求下，寺僧遙指：「人不能至」。最後：
法師七人，焚香望雞足山禱告，其聲痛哭。此日感得唐朝皇帝、一國士民，
咸思三藏，人人發哀。天地陡黑，人面不分，一時之間，雷聲喊喊，萬道 毫光，只見耳伴鈸聲而響。良久，漸漸開光，只見坐具上堆一藏經卷。
在《詩話》的遊觀中，靈山的聖潔並非是使取經人的身心獲得滌淨，而是應驗的 佛法、具現的經典。經書不依史實，不是釋迦牟尼弟子在其逝後各依憑記憶背誦 祖師言行的紀錄，而是自佛居天降，理論上乃佛祖神力直下生成的產物99。在世 俗的信仰中，往往必須經由具體的「物」，以及相應的制度儀軌來逼真地凸顯佛 教世界，強調神靈在儀禮空間的真實存在100。在與大唐君民合心為一，「誠心歸 請」、「至心呼叫」之下，感通天地，從陡黑到漸漸開光的過程中，不可見的佛法 化為有形的經卷，神祇以神聖顯現的方式張顯其自身之存在，經卷或許為佛法不 完整之再現101，卻是世俗之人得以感應佛法之依據，也是法師完成任務的明證。
其中故留伏筆「此回只少《心經》本」，回程中「轉」到香山寺，以定光佛之現 身親自傳授：
97劉瓊云：〈搬演神聖：以玄奘取經行故事為中心〉，頁 137-138
98劉瓊云：〈搬演神聖：以玄奘取經行故事為中心〉，頁 137-138
99劉瓊云：〈搬演神聖：以玄奘取經行故事為中心〉，頁 139
100劉苑如：〈涉遠與歸返一法顯求法的行旅敘述〉，頁 99-100
101劉瓊云：〈搬演神聖：以玄奘取經行故事為中心〉，頁 138
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此經上達天宮，下管地府，陰陽莫測，慎勿輕傳；薄福眾生，故難承受
心經是不可輕傳的活法，「無法」之由，是因為經書本身特殊的形式，它不是固 定於紙卷上的經文，而是活生生的現象。這裡的《心經》並不「傳」法，它「化 身」為法；翻開經卷，它向讀者展現的不是文字，而是法的威力與神效。它讓人 直接「感受」，而不是「理解」佛法，它不是經卷一部，而是以經卷外形包裹的
「活法」102。但詩話卻將這樣的活法之形式指定傳授給皇帝，原因在於「薄福眾 生，故難承受」，對於經典的理解，應屬個人智性之多寡，在《詩話》當中卻以
「身分」作為傳經之依據，《心經》得以為皇帝之「眼睛」，法師成為聖與俗之傳 達者，無需解經，卻是功德圓滿、返回天庭。
相對於聖地的「崇高」與「排他」，以及經典之「神聖」與「不能輕傳」，取 經人的「努力」與「志誠」並非是《詩話》所要強調的重點，法師雖三生出世，
此回可得取經之全，但其背負著「東土眾生未有佛教」連動性以及在天王宮中「凡 俗肉身，上之不得水晶座」之凡俗性，因而不得而行，也意味著東土眾生若再無 修行，終將墮入塵籠。在對終極叩問上，西天竺國無名無相、佛法天成的存有與 東方欲藉「佛法」以成就「滿國福田大利益」，實成一大反差，東土才是真正生 活世界，藉定光佛：「委囑皇王，仙天下急造寺院，廣度僧尼，興崇佛法」，將宗 教在存有智慧上的最核心意義，具化為「經典」及「寺院」，兩者共同環繞圍在 世存有的世界，且形構了文明體的神聖潔淨的場域和氣氛103，以其普遍及世俗性 的面貌，使人心獲得安適，繼而成就「滿國福田大利益，免教東土墮塵籠。」
二、神聖＝世俗的戲劇世界
102劉瓊云：〈搬演神聖:以玄奘取經行故事為中心〉，頁 140
103潘朝陽：《出離與歸返：淨土空間論》，頁 160
神聖(俗化) 世 俗
人事 神
經典
圖二 (可見)
(價值虛化)
(志誠)
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圖二為《雜劇》所呈現之靈山場域關係圖。一反《詩話》裡聖大於俗的極度 差異，《雜劇》則是顛倒彼此之關係，呈現另一種關係形式。全劇一開始則是由 前世今生之因緣大力鋪陳玄奘之身世，不詳寫唐僧取經的緣由及其身世，便不足 以炫示取經的重要以及唐僧作為聖僧的地位。更改玄奘身世，注入不平凡的出生 描寫，更容易調動起觀眾的欣賞興趣，《雜劇》有意拋開正史記載，大量吸收野 史、傳聞，通過重新塑造唐僧師徒群體形象、賦予取經故事以神異特質的方式，
使其徹底擺脫史志、傳記的束縛，馳入了入仙精怪交馳其間、令人驚異震怖而又 目亂魂迷的神魔世界。玄奘法師不再是一位出身平凡、苦心修煉、堅韌頑強的宗 教職業者，而是有著坎坷身世、傳奇式經歷，德行高尚、九死而不悔的曠世聖僧
104。
【梧葉兒】錫仗金環重，袈裟玉璧偏，兩耳似垂肩。有佛祖心間印，少如 來足下蓮。心一似鐵石堅，全不避山遙路遠。105
伽葉與阿難，文殊共普賢。釋天帝釋梵王天，都在這西竺國親會面。料想 凡人怎能見？則為你功成八百行三千。
從劇末神靈的唱詞當中，更強調三藏之「至誠」與「意堅」，劉瓊云也提出《雜 劇》在劇末作者選擇以佛祖設幻作為整個取經行的基本框架，其一之作用在於透 過強調唐僧之所以能夠脫出諸魔障，皆是由於其「心堅」、「心誠」，補足了唐僧 的虔心誠意前文描寫不足的問題106。劇作家極力在神聖與世俗之間，擴大世俗求 法之心志以取代神聖的崇高性，並將不可見之神佛化為具體之形象，消弭聖俗之 距離。
世俗的擴大意味著神聖的虛化，在劇末靈山的鋪設上，一方面是舞臺搬演的 表演形式，自然不可能鋪設「靈山」之景與傳經之神聖體驗，職是之故，改以人 物身份建構靈山佛國之想望，以「皆是諸佛羅漢之地」、「參禪問道的極多」，將 聖地的「獨特性」轉化為「開放性」。
104張大新：〈《西遊記》創作進程中的重要里程碑一楊景賢《西遊記》雜劇之再認識〉《明清小說 研究》第 1 期(2004 年)，頁 168
105《雜劇》：第二十二折參佛取經
106劉瓊云：〈搬演神聖:以玄奘取經行故事為中心〉，頁 147
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唐僧道：今日到得中天竺國，皆是諸佛繫漢之地。孫悟空，我與龍君、沙、
豬慢行，你先去尋個打火做宿處，吃了飯，到靈鷲山參佛世尊。
雜劇中的佛國淨地，一如世人之生活世界，即使到了佛國，仍一如往常要悟空「打 火做宿處」，待大家「吃了飯」，休息片刻，「到靈鷲山參佛世尊」。佛國之獨特在 於「皆是諸佛羅漢之地」、「參禪問道的極多」。取經人沒有進入任何一座廟宇，
參會任何一位典型的僧人，玄奘的預期是參禪問道一事無論對象為誰，時時有可 能發生。
通過貧婆心法詰問之後，唐僧問道：「敢問善知識，曾見諸佛聖賢否？」「善 知識」一詞出自於《入法界品》，記載了善財童子發阿耨多羅三藐三菩提心後，
為得知「菩薩云何學菩薩行，云何修菩薩道」，從莊嚴幢沙羅林出發次第南逰，
參訪了五十三位善知識的故事。此處轉化了「學菩薩行，修菩薩道」對於修行的 問難，轉而為家常之問候：「文殊師利如何？普賢如何？」「伽葉、阿難如何？」
「小僧常聞維摩多病，阿佛也，如何此心不定？」據維摩經載，彼嘗稱病，但云 其病是「以眾生病，是故我病」，待佛陀令文殊菩薩等前往探病，彼即以種種問 答，揭示空、無相等大乘深義107。《雜劇》取其典故，強化的是對其「多病」的 問候，維摩在人們的心目中，已不再是彼岸的、頂禮膜拜的偶像，而是現實中可 加以問候之「善友」，這與六朝時的名士們對維摩的那種皈依、崇拜的姿態是大 不相同。
神聖的俗化、神靈的可見，營造出一種人神並居，和諧共處的樂園想望。樂 園泯除了人、神、與萬物之間的界限，所有的存在打破了外在的階級與形式限制，
能夠以真實的內在生命進行最直接的互動。
三、神聖？世俗？章回小說中意義的建構與消解
107 蔡銘宗編著：《維摩詰經闡微》(臺北：成信文化，2011 年)，頁 234
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章回小說中，靈山之意象分化為兩個層次，故事層中首以如來之眼，點出神 聖與世俗之分別。
我觀四大部洲，眾生善惡，各方不一；東勝神洲者，敬天禮地，心 爽氣帄；北鉅盧洲者，雖號殺生，只因餬口，性拙情畩，無多作踐；
我西牛賀洲者，不貪不殺，養氣潛靈，隨無上真，人人固壽；但那 南贍部洲者，貪淫樂禍，多殺多爭，正所謂口舌兇場，是非惡海。
我今有三藏真經，可以勸人為善108。
在故事層中，即建構出聖俗二分的靈山境界，當取經人到達靈山山底時，作者首 由環境不斷強化凡俗之境與神聖之境的對立性，「果然西方佛地，與他處不却。」
「琪花、瑤草、古柏、蒼松」、「家家向善，戶戶齋僧，每逢山下人修行，
又見林間客誦經。」點染佛國人民生活世界之善。親臨雷音古寺：
又見那黃森森金瓦迭鴛鴦，明幌幌花磚鋪瑪瑙。東一行，西一行，
盡都是蕊宮珠闕；南一帶，北一帶，看不了寶閣珍樓。天王殿上放 霞光，護法堂前噴紫焰。浮屠塔顯，優缽花香、正是地勝疑天別，
雲閒覺晝長。紅塵不到諸緣盡，萬劫無虧大法堂。
以珍寶之美麗、瑩透、堅貞、恆久、圓滿的性質，彰顯淨土之顯現的純粹
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