政大機構典藏-National Chengchi University Institutional Repository(NCCUR):Item 140.119/57058

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(1)國立政治大學中國文學系國文教學碩士在職專班 101 學年度第一學期碩士學位論文. 指導教授：高桂惠老師. 學. ‧ 國. 立. 政治大. 西遊記敘事的「遊觀」探究—. ‧. 以《大唐三藏取經詵話》、《西遊記雜劇》、《西遊記》為主. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. 研究生：陳宥任中華民國 102 年 2 月. 1. v.

(2) 第一章：緒論. ……………………………………………………………1. 第一節：研究動機與目的 …………………………………………………… 1 第二節. 文獻探討. ………………………………………………………… 4. 第三節. 研究方法與研究範圍. ………………………………………………10. 第二章：遊觀的敘事變化第一節：關懷重心的移轉. …………………………………………22. …………………………………………………22. 一、《詵話》：滿國福田大利益的話語世界…………………………… 22 二、《雜劇》：雅俗共構的戲劇展演 … … … … … … … … … … … 2 5. 政治大. 三、《西遊記》：置換與顛覆的章回文本 … … … … … … … … 2 8. 立. 第二節：「遊」：「天路」到「心路」歷程的轉變……………………………35. ‧ 國. 學. 一、畨端譜系的建構與擴編…………………………………………37 二、層級、身份的流動與變畨………………………………………43. Nat. 二、「外觀到內觀」—觀看歷程的移轉. ……………………………62. n. al. er. …………………………………………………………………67. io. 第四節：小結. y. ………………………………………………53. sit. 一、觀看形態的改變. ……………………………………………52. ‧. 第三節：「觀」：視覺範式的改變. Ch. engchi. i Un. v. 第三章：遊觀的場域關係. ………………………………72. 第一節：國家場域與權力架構的展演. …………………………………………73. 一、權力/修持力量的移轉與抗衡 …………………………………74 二、國家場域中的「看」與「被看」………………………………79 三、秩序的回復與重整. … … … … … … … … … … … … … … 85. 第二節：肎然場域與身體展演 …………………………………………………86 一、肎然場域之變化二、身體、符碼與變化. ………………………………………………86 ……………………………………………88. 三、鬥智、鬥法與身體展演. ………………………………………93. 2.

(3) 第三節：靈山場域與聖俗界線. ……………………………………………… 98. 一、《詵話》：神聖＞世俗的靈山想望. ……………………………99. 二、《雜劇》：神聖＝世俗的戲劇世界. ……………………………101. 三、《西遊記》：神聖？世俗？章回小說中意義的建構與消解 …… 103 第四節：小結 ………………………………………………………………… 106. 第四章：遊觀的性別角色與欲望書寫第一節：女性角色的言說與定位. ………………………110. ……………………………………………110. 一、傳統女性之形象塑造. …………………………………………110. 二、性格、地位的翻轉與變化. ……………………………………111. 政治大 …………………………………………………121. 三、主體意識的增強與價值的張揚 …………………………………118. 立. 第二節：性別的觀看與對話. 二、女神的設幻與考驗. ……………………………………… 127 ……………………………………………129. 第三節：慾望、空間的對峙與張力. ………………………………………133. y. …………………………………………133. sit. Nat. 一、「入內」與「入肚」. io. 二、倫理與情欲的內外指涉. al. ………………………………………135. n. 三、「入內」、「上下」的情色意涵第四節：小結. 第五章. Ch. er. 三、女妖的幻誘與手段. ‧. ‧ 國. …………………………………………122. 學. 一、女人國的觀看與傳衍. …………………………………136. i Un. v. …………………………………………………………………143. 結論. engchi. …………………………………………………………147. 一、「遊」、「觀」意義的擴張與變化二、「遊觀」的場域形式與觀看模式. 參考書目. 3. ………………………………147 ……………………………148.

(4) 第一章緒論第一節. 研究動機與目的. 法師七人，焚香望雞足山禱告，齊聲動哭。此日感得唐朝皇帝，一國士民，咸思三藏，人人發哀。天地陡黑，人面不分。一時之間，雷聲喊喊，萬道毫光，只見耳伴鈸聲而響。良久，漸漸開光，只見坐具上堆一藏經卷。 —《大唐三藏取經詵話》. 我乃給孤長者。奉世尊法旨，看承接引，見諸佛聖賢，一一參拜去來…… 伽葉與阿難，文殊共普賢。釋天帝釋梵王天，都在這西竺國親會面。料想. 政治大. 凡人怎能見？則為你功成八百行三千。 (唐僧云)世尊在於何處？. 立. (給孤云)佛無定主，隨念即見。若到方丈，我佛必賤茶。但得飲此，必成. ‧ 國. 學. 正果。. —《西遊記雜劇》. ‧ y. Nat. 三藏舉鞭遙指道：「悟空，好去處耶！」行者道：「師父，你在那假. io. sit. 境界假佛相處，倒強要下拜；今日到了這真境界真佛相處，倒還不. n. al. er. 下馬，是怎的說？」三藏聞言，慌的翻身跳下來，已到了那樓閣門首……. Ch. engchi. i Un. v. 凌雲仚渡：「悟空，這路來得差了，敢莫大仚錯指了？此水這般寬闊，這般洶湧，又不見舟楫，如何可渡？」 …… 「悟空，這橋不是人走的，我們別尋路徑去來。」「你這無底的破船兒，如何渡人？」 —《西遊記》. 歷史上的玄奘取經，首尾歷時 17 年，親踐 110 國，傳聞 28 國，其《大唐西域記》成為研究古印度和中亞史的重要文獻。在抵達那爛陀寺(Nalanda)後，玄奘尚不斷與西域、印度各宗派僧侶、外道論經辯難1。到了虛構的西遊故事，讀者. 1. 劉瓊云：〈搬演神聖：以玄奘取經行故事為中心〉《戲劇研究》第 4 期(2009 年 7 月)，頁 123 1.

(5) 已有唐僧取經必回的歷史視域，但玄奘強烈的追求智識原典的熱望卻不足以滿足讀者對西方的想像，於是虛構的小說中化用佛典中的西天、極樂世界作為取經行的終點，一方面與大唐形成東西對應的架構，另一方面形成「去返」的參照性結構。取經故事最精彩、引人入勝之處，是一路上降妖伏魔的過程，以及取得經典、完成使命的圓滿結局，但《大唐三藏取經詩話》2、《西遊記雜劇》3、《西遊記》4 對取經人到達西天的描述卻是大相逕庭，特別著眼於「見而不得行」、「神佛迎見」、甚至「見而不識」之視覺描述，「所見」背後所蘊含的是對「西天極樂世界」的質詢和叩問，亦是對人類終極依託的顛覆與破滅，三書之作者不約而同以取經終點的「視覺經驗」作為價值之論斷與聖俗之區界。令筆者好奇的是，「觀看」在宗教旅行想像書寫中，去除了物理性的記錄功能、行旅中與山水冥合的昇華體驗以及觀瞻聖地的滌淨感受外，是如何在「宗教」與「行旅」中取得一個「言說」. 政治大. 的位置？「遊」的行進與「觀」的定止又如何調動故事節奏，推動著故事前進？. 立. 兩者建構、形塑的想像世界，又反映了什麼樣的文化樣態？. ‧ 國. 學. 若從宗教旅行書寫談起，十九世紀晚期，在義大利發現了一部遊記的手稿片. ‧. 段。這部遊記記錄了四世紀晚期一位基督教徒前往近東聖地的朝聖旅行，作者名叫伊吉利亞(Egeria)，是一位來自大西洋海岸某地的女子，她的遊記似乎是寫給家. y. Nat. sit. 鄉姐妹的書信。伊吉利亞遊記的現存片段似乎是原作的中間部分，其開頭寫道：. al. er. io. 「ostendibantur juxtascripturas」，它的意思是：「有人向我展示經文中記載的……」. n. iv n C hengchi U 現存遊記的文本基調，因為在她眼中，山水風景的意義和魅力只在於為《聖經》或「有人指給我看《聖經》中的地點。」這樣一種偶然的開頭，奠定了伊吉利亞. 的記載提供視覺上的實證。跟公元 333 年從波爾多(Bordeaux) 出發朝拜巴勒斯坦 (Palestine)的無名朝聖者一樣，對伊吉利亞來說：「朝聖者所經歷的土地只在與經文相關時才具有意義。《聖經》是朝聖者的主要資源，各個景點只有在《聖經》文本的輝映下才獲得重要性。」與經文無關的地點，伊吉利亞既視而不見，也不會記錄下來5。. 2. 李時人、蔡鏡浩：《大唐三藏取經詩話校注》(北京：中華書局，1997 年)，後文皆簡稱《詩話》，後文不再註明出處。 3. 隋樹森：《元曲選外編》(北京：中華書局，1959 年)，後文皆簡稱《雜劇》，後文不再註明出處。吳承恩原著：李卓吾批評：《西遊記》(南京：鳳凰出版社，2010 年)，後文不再註明出處。 5 田曉菲：〈失樂園與復樂園—法顯的天竺之行與早期中古時代天堂/地獄的文化敘事結構〉，收入劉苑如主編：《遊觀一作為身體技藝的中古文學與宗教》(臺北：中研院文哲所，2009 年)，頁 101-102 2 4.

(6) 伊吉利亞的旅行發生於公元 381 年和 384 年之間，在她朝拜的 15 年後，一位中國僧人一釋法顯，也踏上了一段漫長的程程，其目的是取得佛教足本戒律，即佛教僧尼遵守的規則6。田曉菲對比西方的伊吉利亞與東方的法顯的朝聖之旅7，二者都被現代學者指稱為「朝聖者」，他們對於旅遊的興趣都只限於參觀聖蹟的發生地，兩部作品的風格都是不加雕飾地直陳其事。法顯確實也記載了旅行的目的以及路途的艱辛和險惡，可是一旦進入佛土，他的目光就已就只專注於殘留佛陀遺蹟的各處聖地，以佛陀的誕生、遊方教化、神驗奇蹟和涅槃作為組織遊記敘述的中心事件8。. 繼之而起的唐朝玄奘西行取經，首尾歷時 17 年，親踐 110 國，傳聞 28 國，冒著如此巨大的艱難險阻，往返五萬餘里，絕不是一般的旅遊觀光，他主要的目. 政治大. 的在於追求佛法，雖然也對途中異國的自然風光有所描寫和讚嘆，但他的興趣更. 立. 多地集中在有關佛教的聖地，如歷史上或傳說中重要人物的故鄉、舊址；重要事. ‧ 國. 學. 件的發生地、遺跡；著名的寺院、佛塔建築等9。《大唐西域記》是奉旨完成的著作，旨在向皇上介紹自己西域靈跡法教、山川地理和風土人情等所見所聞，而非. ‧. 向世人講述自己歷盡艱險、西征求法的故事。在《大唐西域記》裡，幾乎看不到玄奘的身影和蹤跡10。. sit. y. Nat. al. er. io. 宗教旅行書寫中，置身於聖蹟傳說裡的宗教造像和建築等「象徵性建構」，. n. iv n C hengchi U 某種回顧之姿製造文學記憶的在場，使自我與聖跡疊合。正如 Gombrich 所言，「畫. 旅者觀看凝望的一種不在場蹤跡的追尋，在斷裂、殘破甚至是傳說的遺跡中，以. 家並非去野外繪制他們眼中所見，相反的，他們眼中所見的乃是他們已知如何繪制的東西11。」觀看在宗教旅行書寫中，呈現追蹤躡跡的姿態。. 此類的作品，「遊」為空間的挪移改變，「觀」是不在場蹤跡的追尋，形成強烈宗教情懷的遊觀書寫。但當其置入虛構小說世界，場域可以任意挪移，聖跡得 6. 田曉菲：〈失樂園與復樂園—法顯的天竺之行與早期中古時代天堂/地獄的文化敘事結構〉，頁 101-103 7 田曉菲：〈失樂園與復樂園—法顯的天竺之行與早期中古時代天堂/地獄的文化敘事結構〉，頁 104 8 田曉菲：〈失樂園與復樂園—法顯的天竺之行與早期中古時代天堂/地獄的文化敘事結構〉，頁 101-105 9 陳飛，凡軒注譯：《新譯大唐西域記》(臺北：三民出版社，1998 年)，頁 11 10 陳飛，凡軒注譯：《新譯大唐西域記》，頁 21 11 Bert O. States, Dream and Storytelling (Ithaca：Cornell University Press，1993)，p180。 3.

(7) 以任意再現，觀看的視域結合了神魔系統，拓展「常」與「非常」的多維空間，此時的「遊觀」從物理性、地域性的區辨延展到「物/我」「非/常」「真/偽」的辨識智慧與能力。在特定空間中，主體的觀看位置與權力、欲望形成另一角力現場，展演出主動/被動、看/被看，以及身體/身份、形象/實質之思考議題與哲學向度。. 因此，以「遊」與「觀」為切入點來考察宗教旅行想像書寫，似乎是一個可以繼續開展的研究方向，「遊」「觀」可以是各自闡發的議題，但卻也可以複合成「遊觀」一詞，形成「並列」之結構，並在兩個議題互滲下開展更寬廣的視野，因此本論文以「遊觀」作為研究之進路，希冀從宏觀之角度去探討《詩話》、《雜劇》、《西遊記》遊觀性質的變化如何呼應歷史脈絡的變化？繼之從微觀的場域設計，在「遇難—解難」、失衡、制衡與秩序的再生產中，對於「神魔」、「越界」、. 政治大. 「身份」、「性別」、「權力」、「價值」有著不同層次的碰撞與辯證，寄託了作者特. 立. 定的情感、價值判斷乃至於文學詮釋，是如何回應其所面臨的時代？綜合這些文. ‧ 國. 學. 化現象，又如何對應人文思潮中關懷與意識形態？這是本論文在探究《詩話》、《雜劇》、《西遊記》的遊觀現象中所欲加以探討與處理的問題，也是本論文研究的動. ‧. 機和目的。. y. Nat. al. er. io. sit. 第二節文獻探討. n. 《西遊記》研究的文獻，整體的數量與內容涵蓋範圍相當龐大，大部份論文 12. Ch. i Un. v. 或多或少都涉及版本流傳、作者考證13及五聖人物溯源14等面向，因前輩研究成. 12. engchi. 鄭明娳對《西遊記》故事在民間文學中傳遞、流變過程的資料蒐集的相當完整，她認為在西遊記研究史中，聚訟最多的是世、朱、陽三本間的關係。因為它關係到西遊記故事演化的歷程，在其詳細比對分析，而認為朱、陽二本前半各刪節自某種接近世本的繁本，這些部分，朱、陽互無相襲。朱、陽二本的後半則可能分別也抄自同一個祖本，且朱、陽二本前後所抄的都是不同的祖本。至於三本的關係，朱、陽俱非世本的節本，但也不可能是世本的祖本。見氏著：《西遊記探源》(臺北：里仁出版社，2003 年)第一章第二節〈世朱楊三本間的關係〉，頁 73-123。 13 自從胡適發表《西遊記考證》(臺北：桂冠圖書公司，1994 年 4 月)一文以來，這一直一是個屢經爭訟而又是無法定讞的問題。胡適根據天啟《淮安府志》的記載認為《西遊記》的作者是吳承恩。清代的評家則多以《西遊記》一書為長春真人邱處機的「傳道」之作。由於吳承恩做《西遊記》的確鑿證據很少，至今又無法找到真實作者，可以確定的是《西遊記》是集「民間智慧的精粹」是「無數作家心血凝聚的結晶」。因此本文提及《西遊記》作者時，僅以「作者」論述。 14 張靜二：《西遊記人物研究》(臺北：臺灣學生書局，1984 年)針對取經五聖在百回本前後的演變都有非常詳盡之說明。蔡鐵鷹：《《西遊記》的誕生》(北京：中華書局，2007 年) 對孫悟空「外來說」、「本土說」、「混同說」、「佛典說」、「石槃陀說」、「釋悟空說」的由來及演變都有詳盡的說明，但他自己提出新的見解，以西北古羌人以猴為圖騰而提出異議，認為孫行者故事的起源於西北。 4.

(8) 果已非常豐碩，在此不加贅述。筆者將與本論文相關之重要研究，分別作一整理與檢討。. 一、「遊」相關的文獻回顧與檢討西遊記的研究當中，無不對「遊」所承載的主旨寓意有諸多的探討。以其所承載的內容思想而言，明清兩代諸家，皆各執一說，或看作求放心之，或看作瑜伽心法，或看作金丹採煉，或看作《大學》詮釋，或以為闡三教一家之理，傳性命雙修之道15。胡適認為：「《西遊記》至多不過是一部很有趣味的滑稽小說，神話小說。他並沒有什麼微妙的意思，至多不過有一點愛罵人的玩世主義16。」魯迅一則汲取了胡適的看法，又汲取了謝肇淛的看法，其《中國小說史略》云：「作者雖儒生，此書則實出於遊戲」、「假欲勉求大旨......蓋亦求放心之喻。17」時賢們. 政治大. 又另闢蹊徑，用「階級鬥爭的觀點」，或從書中看到「農民革命戰爭的投影」，或. 立. 從書中看到「新興市民階級的反封建要求」，或統稱之為「反映並歌頌了勞動人. ‧ 國. 史思維與人文關懷的變遷。. 學. 民對統治者堅決反抗的精神18。」對「遊」的內緣思想有諸多的投射，反應出歷. ‧. 「遊」的外緣部分，余國藩援引西方「朝聖行」的概念分析《神曲》與《西. y. Nat. sit. 遊記》的異同，相同的是朝聖呈現一種「直線形的旅程和圓形的回歸」，相異的. al. er. io. 是《西遊記》的朝聖之旅強調不只修心的寓言，應該包括修身、修道和修煉等課. n. iv n C hengchi U 云在：〈搬演神聖：以玄奘取經行故事為中心〉中援引「朝聖行」的概念，認為. 題，又可對應到煉丹術語，可說是「身體內化的旅行」，有反朝聖的成份19。劉瓊. 求法之旅文學想像的原型可追溯到《入法界品》，以「願、信、行、智」為軸線檢驗《詩話》與《雜劇》的結局20。鄭明娳則從「神話」角度，認為五聖西行取. 經也是著名的追尋神話原型。至於西遊記修心的主題，又是英雄入門的神話原型，玄奘西行的史實代表英雄經歷艱苦旅程，克服一切困難，以達成目標的追尋原型。對小我而言，西行是求知與長生的追尋；對大我而言，西行又是普渡眾生的追尋. 15 16. 張錦池：《漫說西遊》(香港：三聯書店，2001 年)，頁 96. 胡適：《胡適古典文學研究論集》(上海：上海古籍出版社，1988 年)，頁 923 魯迅：《魯迅全集》(北京：人民文學出版社，1981 年) 第九卷，頁 166 18 張錦池：《漫說西遊》(香港：三聯書店，2001 年)，頁 96 19 余國藩著，李奭學譯：〈朝聖行—論《神曲》與《西遊記》〉《中外文學》第 17 卷第 2 期(1988 年， 7 月)，頁 4-29 20 劉瓊云：〈搬演神聖：以玄奘取經行故事為中心〉《戲劇研究》第 4 期(2009 年 7 月) ，頁 119-154 5 17.

(9) 21. 。楊義也以「神話」思維的角度，認為西行取經的艱難歷程，可當作是對人的. 信仰、意志和心性的挑戰、應戰和昇華的歷程來解讀22。李豐楙：〈出身與修行：明代小說謫凡敘述模式的形成及其宗教意識一以《水滸傳》、《西遊記》為主〉，則是提出道教謫凡神話的宗教意識—謫凡歷難與多世修行—認為《水滸》的梁山之行與《西遊》的取經之行，本質上同為「試煉」：殺債償清、魔難受盡，在神、魔抗衡中解除罪愆，也洗煉了心性，並提出「出身一修行一返回本身」的敘述架構23。張錦池對「歷難模式」提出了「三段式」的看法：「神境一人境一神境」以及「神一外魔內神一神」的說法24。許麗芳：〈命定與超越—《西遊記》與《紅樓夢》歷劫意識之異同〉，也是以道教謫凡神話中的宗教意識，如「末劫」、「罪罰」與「解罪」等觀點，說明小說處理安排集體人物之聚散問題25。章招娣：〈解讀《西遊記》之「遊」〉亦以「解罪」的的概念，說明「遊」作為希望的載體，為師徒. 政治大. 26. 們提供了新生的機會，重構師徒們的身份，並使他們融為一體。楊光熙：〈《大. 立. 唐三藏取經詩話》到《西遊記》中救贖主題的發展與演變〉引用基督教的「救贖」. ‧ 國. 學. 概念，將「遊」詮解為「贖罪」的歷程，說明其取經行實因有罪的事實或過程，所以必須有救贖途徑來完成救贖實現27。武永娜：《《天路歷程》與《西遊記》. ‧. 歷史類型學闡釋》分析兩者的遊歷題材、朝聖主題、贖罪觀念、天國思想與批判精神等共同因素與相關的歷史、社會與文化條件作一對照比較28。. sit. y. Nat. er. io. 「遊」的內緣精神，則是著重於心路探索的歷程。浦安迪認為《西遊記》與. al. n. iv n C hengchi U 九九八十一難歷遍的諸魔，也可以理解為並非實有其魔，不過是所謂「心生種種. 其說是一部寫「天路歷程」的書，還不如說是一部「心路歷程」的書。西行途中，. 魔生、心滅種種魔滅」的寓言寫照罷了29。張靜二認為《西遊記》以「悟空」為 21. 鄭明娳：《西遊記探源》(臺北：里仁出版社，2003 年)頁 4. 22. 楊義：《中國古典小說史論》(北京：中國社會科學出版，1995 年)，頁 314 李豐楙：〈出身與修行：明代小說謫凡敘述模式的形成及其宗教意識一以《水滸傳》、《西遊記》為主〉《國文學誌》第 7 期(2003 年 12 月)，頁 85-111 24 張錦池：〈論《水滸傳)和《西遊記》的神學問題〉《人文中國學報》第 4 期(香港：浸會大學， 2002 年)，頁 49、22。 23. 25. 許麗芳：〈命定與超越—《西遊記》與《紅樓夢》歷劫意識之異同〉《漢學研究》第 23 卷第 2 期. (民國 94 年 12 月) 26. 章招娣：〈解讀《西遊記》之「遊」〉《溫州職業技術學院學報》第 8 卷第 1 期(2003 年 3 月). 27. 楊光熙：〈《大唐三藏取經詩話》到《西遊記》中救贖主題的發展與演變〉《浙江社會科學》第 9 期(2009 年 9 月) 28 武永娜：《《天路歷程》與《西遊記》歷史類型學闡釋》(河南：河南大學碩士論文，2006 年) 29. 浦安迪教授講演：《中國敘事學》(北京：北京大學出版社，1995 年)，頁 171 6.

(10) 主題，又以悟空的人格發展貫串全書，可當作是一部「人格塑造小說」來欣賞30。呂素端博士論文《《西遊記》敘事研究》則是以空間概念，認為《西遊記》中縱向空間世界則是特指人物追求「精神成長」的歷程，以悟空為例，說明其由「礦物界」、「獸界」、「人界」、「仙界」、到「佛界」的精神性的變化31。李安綱從全真教角度認定《性命圭旨》是其文化原型，《西遊記》所寫的就是要從「多心」到「一心」，從「凡心」到「真心」，從「煩惱邪心」到「智慧無心」，最終達到絕對自由自在的心空境界32。樊慶彥：〈孫悟空的名號與《西遊記》的主旨〉從名號分析，認為孫悟空、弼馬溫、齊天大聖、孫行者到鬥戰勝佛名號的變化，乃是一個「束心」、「放心」、「收心」、「正心」的過程。綜而觀之，一部《西遊記》可以說是孫悟空的成長史、戰鬥史、精神發展史33。李志宏：《「演義」一明代四大奇書敘事研究》重新考察《西遊記》情節建構的編纂方式，提出在「渾沌化生」一. 政治大. 「護僧取經」一「登昇成佛」的生命史進程中，孫悟空的生命情境亦具現在「樂. 立. 園(花果山、水簾洞)」、「失樂園(世俗人間)」、「樂園(淨土、極樂國)」的形態變化. ‧ 國. 學. 之中，整體結構形式在樂園的失落、重建與回歸的時間脈絡中，體現出一種烏托邦慾望實踐的深層敘事邏輯34。劉麗珠將《西遊記》與《魔戒》兩大中西文學作. ‧. 品作一對照，以《千面英雄》的觀點，將遊劃分為啟程、啟蒙與回歸。她提出「歷險」就是進行一場「心靈洗滌之旅」，所謂練魔，魔非外侵，實為內擾35。張淑玲：. y. Nat. sit. 《《西遊記》與《哈利波特》之英雄型塑比較研究》比較兩書英雄形塑的模式、. n. al. er. io. 歷險後的成長與精神層次的提升36。謝玉娟：《《西遊記》中的孫悟空形象研究》. i Un. v. 則是以佛洛依德人格結構與坎伯的「英雄的歷程」，分析悟空英雄形象的塑造過 37. 程。. Ch. engchi. 前賢的研究當中，「遊」的闡釋主要可分為三大面向：明清時代主要探討「遊」 30. 張靜二：《西遊記人物研究》(臺北：臺灣學生書局，1984 年)，頁 49-88. 31. 呂素端：《《西遊記》敘事研究》(臺北：國立臺灣大學博士論文，2001 年). 32. 李安綱：〈《西遊記》是中國傳統文化的自覺載體〉，收入於《西遊記文化學刊》編委會所編：《西遊記文化學刊(1 )》(北京：東方出版社，1998 年)，頁 156-166 33 樊慶彥：〈孫悟空的名號與《西遊記》的主旨〉《淮海工學院學報(社會科學版學術論壇)》第 8 卷第 1 期(2010 年 1 月)，頁 14 34 35. 李志宏：《「演義」一明代四大奇書敘事研究》(臺北：大安出版社，2011 年 8 月)，頁 396. 劉麗珠：《奇幻文學東西對照看──《西遊記》與《魔戒》英雄歷險之主題研究》(臺東：國立臺東大學兒童文學研究所碩論，2006 年) 36 張淑玲：《《西遊記》與《哈利波特》之英雄型塑比較研究》(臺北：國立臺北教育大學碩士論文， 2009 年) 37 謝玉娟：《《西遊記》中的孫悟空形象研究》(彰化：國立彰化師範大學碩士論文，2007 年) 7.

(11) 所承載之內在意涵，以闡釋三教之說為主；民國之後一派學者探討「遊」的外緣結構，以西方「朝聖」觀點和東方道教「謫凡」神話的宗教意識，提出「遊歷」具有解罪、歷練、修行等功能性的框架作用；另一派的學者，則是著重於人物內心層次的探討，尤以「悟空」所體現的個人成長史、精神性的討論最多。. 二、. 「觀」相關的文獻回顧與檢討. 相對於「遊」所展現的主動性，「觀」可說是主體對應、解釋世界的方式。余國藩著，曾麗玲譯：〈《西遊記》—一個「奇幻文類」的個案研究〉裡，提出《西遊記》裡常識性的正邪相爭非常明顯，取經人的觀點是「我」，與他們發生衝突的妖魔，除了本身便是阻撓取經事業的邪惡外，他們也與取經人的長相、習性、行徑十分不同，也就是極端的「他者」的化身，《西遊記》兩極化的世界觀—非. 政治大. 38. 妖即仙，因為他們並非妖邪，所以自然又被視為活佛神仙之流。夏志清的〈西. 立. 遊記研究〉則從根源來將妖怪分為兩類：天宮動物園和地上的生物；從神話原型，. ‧ 國. 學. 心理學等西方的觀點來論述39。浦安迪提出「二元補襯」和「多項周旋」的觀念，討論的是「綿延交替」和「反覆循環」情節所反應的五行概念，是如何構成中國. ‧. 小說生長變化的模型40。徐貞姬：《西遊記八十一難研究》剖析唐三藏所遭遇的種種災難，就災難本身意義、因素、製造禍端者(妖怪)以及其基型結構，來闡明作. y. Nat. sit. 者如何藉文學的技巧刻劃人性，並提示人要如何克服心裡的障礙提昇精神境界41。. al. er. io. 許嘉瑋：〈《西遊記》中的「秩序」問題探析—以取經路上五聖與遭逢群體之互動. n. iv n C hengchi U 遊記》作者似乎沒有一個嚴整的宇宙觀，並且將忠義正邪等規範加以鬆動，神與. 關係為切入點〉從妖魔的死與不死去探討神魔譜系劃及秩序化的過程，認為《西. 魔的界線在這裡又不是絕對的、靜止的42。賴秀蘭：《人神佛妖一世界－《西遊記》之人物形象探析》則是探討人物源流，並從師徒的結構去探討五聖的互動成長43。梁歸智：〈自由的隱喻：《西遊記》的一種解讀〉提出「神魔一體」的概念，沒有. 魔，也就不需要神，並從「意義」和「自由」的角度提出經過轉型的孫行者獲得. 38. 余國藩著，曾麗玲譯：〈《西遊記》—一個「奇幻文類」的個案研究〉《中外文學》第 19 卷第 3 期(1990 年)，頁 109 39 夏志清著、何欣譯：〈西遊記研究〉《現代文學》第 45 期(1971 年 12 月)，頁 77-112。 40. 浦安迪教授講演：《中國敘事學》，頁 95. 41. 徐貞姬：《西遊記八十一難研究》(臺北：輔仁大學碩士論文，1980 年). 42. 許嘉瑋：《《西遊記》中的「秩序」問題探析—以取經路上五聖與遭逢群體之互動關係為切入點》，. 頁 115~146 43. 賴秀蘭：《人神佛妖一世界－《西遊記》之人物形象探析》 (臺北：教育大學碩士論文，2009 年) 8.

(12) 了「意義」的同時卻削弱了生命的原創力，妖魔鬼怪反而成了自由生命的象徵44。. 近年來研究者特別關注「女性」主題，曾馨慧：〈《西遊記》眾女妖一論英雄之之女戒〉從《西遊記》女妖的在外在形象(包含外貌、性情、內涵、武技)和內在欲求(吃唐僧肉、婚配、慾求)等去論述女妖的特性，把女色視為英雄成功路上的絆腳石，取經人必須像守戒律一樣的對女妖守戒45。張加佳：〈西遊記女妖研究〉則是以取經人的觀看視角，將女性分解成許多審美單位，眉、唇、胸、髮、肩、足......說明《西遊記》中的女妖只有共相，而無殊相46。張紅霞：〈女性「缺席」的判決論《西遊記) 的女性形象塑造〉認為書中的女性是作者按著其男權觀念塑造的，這些女性實際上是沒有言語權的，作者藉著筆下的女性群像，在現實女性「缺席」的以情形下，對女性實施行判決47。沈幸宜48與謝幸紋49則是由女性書寫. 政治大. 角度，從修道的歷程和得道的標準中，比較男女兩性隱含的位階差異，論述文本. 立. 中的女性形象的書寫意涵，並且從儒、釋、道的女性觀去比較《西遊記》中的女. ‧ 國. 學. 性和三教之間的關連。. ‧. 比較特別的觀點有劉衛英：〈寶貝兵器與明清小說人物形象塑造〉從「寶物」的角度，認為人物圍繞著寶物的形狀與功能進行鋪排，洋溢著寶物持有者對於自. y. Nat. sit. 己神奇兵器的自豪感，寶物遂成如物主體意志與超凡能力的象徵50。劉瓊云：〈聖. al. er. io. 教與戲言一論世本《西遊記》中意義的遊戲〉以「遊戲」之說，對宗教論述與諧. n. iv n C hengchi U 她認為小說中改寫、戲寫之處，正透露出作者對其時代知識內容的擴張、經典的. 謔敘事語言之間的互動、辯證與轉化，提出了「錯誤」、「殘缺」、「不全」的議題，. 意義、修身成聖等問題所進行的反思51。趙苗：《身份敘事研究—以《西遊記》為. 例》具體分析文本中的象徵符號、角色結構、神話和威權敘事來建構身份，並分. 44. 梁歸智：〈自由的隱喻：《西遊記》的一種解讀〉收入《西遊記文化學刊》編委會：《西遊記文化. 學刊(1)》(北京：東方出版社，1998 年) 45. 曾馨慧：〈《西遊記》眾女妖一論英雄之之女戒〉《興大中文研究生論文集》第七期(2002 年). 46. 張加佳：〈西遊記女妖研究〉《研究與動態》第 14 期(2006 年 7 月). 47. 張紅霞：〈女性「缺席」的判決論《西遊記) 的女性形象塑造〉《河南大學文學院學報》第 2 期 (2004 年) 48 沈幸宜：《《西遊記》女性書寫研究》(新竹：玄奘大學碩士論文，2010 年) 49 謝幸紋：《佛光與魔影—《西遊記》中女性形象之探析》(新竹：教育大學碩士論文，2008 年) 50 劉衛英：〈寶貝兵器與明清小說人物形象塑造〉《遼東學院學報》第三期第 8 卷(2006 年) 51 劉瓊云：〈聖教與戲言一論世本《西遊記》中意義的遊戲〉《中國文哲研究集刊》第 36 期(2010 年 3 月) 9.

(13) 析身份作為敘事動力，進而影響敘事結構52。于曉川：《《西遊記》中的身體呈現及其美學意義》「形」與「心」的角度，分為欲望之身體和形軀之身體、身體烏托邦，随意變換及永保生機的身體、揭示其身體的美學意義53。陳光衛：《論《西遊記》的八十一難》將八十一難分為「遭遇者、實施者、發生場景」以及彼此的「主被動關係」作一探討，並且提出八十一難在宗教上具有因果輪迴、長生的追求的哲學思想深刻的內涵和意義54。. 綜上所論，在主體與世界的互動方面，集中於與妖魔的對應、妖魔的分類及下場，到更細緻的從微觀的性別、身份、寶物、身體、秩序等的討論觀照宏觀的西遊世界，都有相當值得參考的論述和觀點。. 政治大. 「遊」的探討分內外兩層次，內在多為心路歷程，主要以悟空的精神史為主；. 立. 外在則是有「朝聖」、「謫凡」、「煉丹之術」框架上的對應；「觀」則「以微觀著」，. ‧ 國. 學. 有不同面向的論述。近年來研究多與西方的作品作一橫向的對比，嘗試在類似的作品及主題中達到中西方互相參照，彼此對話的效果。但縱向西遊故事的考究，. ‧. 則是集中於百回本《西遊記》的研究，《詩話》《雜劇》因藝術成就不如《西遊記》，多作為人物、流傳背景的參考資料，近年來「女性」議題興起，上溯到《雜劇》. y. Nat. sit. 的篇章略為增加，但整題而言對於西遊故事流傳中的文化、社會意識層面的轉變. er. io. 與關懷是較少觸及之處，百回本的成就有賴於文化的積累與滋養，「遊觀」的承. al. n. iv n C h e n、g《西遊記》—中，能開拓出新的研究面望在縱向的西遊故事—《詩話》、《雜劇》 chi U. 衍也因應著時代價值的變化，前輩的研究有助筆者在一定的基礎上繼續擴展，希. 向。. 第三節：研究方法與研究範圍一、. 研究方法. (一)、遊在文獻探討中歸納出外遊與內遊兩個研究面向，回溯於「遊」的本意，「遊」與「游」的造字初文「斿」都是取象於旗幟的飄動，這是自然界的物體因應環境. 52 53. 趙苗：《身份敘事研究—以《西遊記》為例》 (江西：江西師範大學碩士論文，2009 年). 于曉川：《《西遊記》中的身體呈現及其美學意義》(西北：西北民族大學碩士論文，2007 年). 54. 陳光衛：《論《西游記》的八十一難》(山東：山東師範大學碩士論文，2011 年) 10.

(14) 的反應。故「游」字從水，即取義在水中浮行潛泳之流動、漂浮、無所依託，從而引申出自由、不定和無所用心等義；取義於「辵」，則著重於足之所履所經者，著重於人在空間中的移動55。與「遊」複合成詞者，有遠遊、近遊、身遊、心遊、優遊、壯遊等各種各樣的遊，小至嬉遊、出遊，大至遊歷山川、觀國之光，都有閒暇無事的遊戲之意，含有拋開當下，轉換立場，進入另一種時空的意味56。「遊」本為因應外物而反應的狀態，轉化為以人為主體的空間移轉與空間意識。既是以人為主體，從神話當中即有有關輕舉遠遊的敘述，但在先秦時代並非普遍性的經驗。自古儒家孔門之教即不鼓勵遠遊，而主張居有定所，遊必有方，故期望經由遊於藝、遊於學之遊，成就其士大夫之教，以取代遊無常所的漫遊衝動57。孔子、屈原之遠遊，是為了求道或行道，棲棲皇皇，奔走道途。遊乃過程，目的在於理想的獲得或實踐。故孔子的遊，是「道不行，則乘桴浮於海」，由於. 政治大初而為鄰」。由於未獲道真，才須遠遊以求之。這時，人內在都是虛欠的，要借立. 道的失落，才造成他的遊動；屈原的遠遊，是升玄入冥，遐涉八荒，而欲「與泰. ‧ 國. 學. 著遊來滿足。因此，遊畢竟仍有些不得已的意味。若天下有道，則孔子可以不遊；若價值與理想已然確立，屈子當也可不必遠遊。遠遊本身皆只是過程，只是手段 58. 。道家面對困頓的時局，主張「逍遙之遊」，擺脫人倫政治的羈束，嚮往精神自. ‧. 由，往來於天地的方外之遊，卻又受到現實條件的限制，乃內向發展，而成為一. y. Nat. 種精神上的「內遊」59。當「遊」置入生活世界，不論是入世的儒家思維，抑或. al. er. io. sit. 是出世的道家精神，「遊」成為實踐人生價值與目的的過程與方式。. n. iv n C 為文士因憂而遊於虛幻的仙界，道教中人則因俗世之憂而奉道修行，徹底地遊入 hengchi U. 在宗教中，李豐楙以「末刧」的「憂」來解釋人們追尋「遊」的動機，他認. 另一個方外世界60。佛教的「遊」隸屬於「遊方」傳統，「遊方」本是印度僧團宗. 教生活中重要的一環，僧人藉著不斷的人間遊行，實踐其進行宣教、教化和尋道等功能61，蔣義斌在探討〈中國僧侶遊方傳統的建立及其改變〉，提出對中國僧侶而言，遊方是其實踐佛教教義必須有的訓練，同時也因遊方而與時代感通，並對. 55. 劉苑如主編：《遊觀一作為身體技藝的中古文學與宗教》，頁 8，. 56. 周大興：〈外遊與內觀一論列子好遊〉，收入劉苑如主編：《遊觀一作為身體技藝的中古文學與宗教》(臺北：中研院文哲所，2009 年)，頁 262 57 劉苑如主編：《遊觀一作為身體技藝的中古文學與宗教》，頁 8 58 龔鵬程：《游的精神文化史論》(石家莊：河北教育出版社，2001 年)，頁 243 59. 劉苑如主編：《遊觀一作為身體技藝的中古文學與宗教》，頁 8. 60. 李豐楙：《憂與遊：六朝隋唐遊仙詩論集》(臺北：台灣學生書局，1996 年)，頁 14. 61. 蔣義斌：〈中國僧侶遊方傳統的建立及其改變〉，收入劉苑如主編：《遊觀一作為身體技藝的中古文學與宗教》，頁 287-302 11.

(15) 佛教內部進行深刻的反省62。遊在宗教當中，不論出發點為「憂」抑或是「傳教」、「尋道」，遊成為必要之「歷程」，走向個人的解脫或悟道之實踐。換言之，即便進入了虛構的文本世界，若以宗教作為其預設之背景，必然彰顯的是遊的歷程。西方文學中對於遊的歷程有兩種哲學走向與詮釋：第一種模式如希臘英雄「尤里西斯」的一生行誼一離鄉出外冒險，目的是為了帶回一些東西歸鄉一接觸他者、探討他者，目的是為了將他者收編在自我設定的範疇內，揭發他者的結果是令他者失去其「他者性」。因此，對於他者意識的探討等於對自我意識的探討。第二種模式如猶太先知「亞柏拉罕」，一生行誼一為遵從一個超越的他者的神秘意旨，離鄉旅行，永不踏入歸途。在哲學上，在這種探索的模式下，自我不斷的追索絕對的外在性，重視他者之所以和我不同的他者性和異樣經驗63。以此觀點對應西遊記敘事，其走向偏向尤里西斯之行旅模式，加上宗教背景之鋪. 政治大第一：有「聖地」之存在。第二：個人或團體朝「聖地」而行。第三：這種行動立. 設，使西行之歷程又帶有朝聖之意味。宗教上指的「朝聖」至少得包括三種特質，. ‧ 國. 學. 可以為「朝聖者」帶來物質或精神上的報償64。朝聖的「心志」有一定之趨向性，從《詩話》到《西遊記》演變的過程中，卻不斷重組、擴增外在之險難，作者鋪設的他者世界卻反過來重新界定遊之性質，亦使遊不僅涉及了空間向度的變化，. ‧. 更承載了諸多之生命形態，逸脫出宗教書寫中以傳主為主的敘事形態，成為獨特. y. sit. al. er. io. (二)、觀. Nat. 的「歷程」書寫。. n. iv n C 「觀」字則是聚焦於視覺體驗， h《說文》 e n g：c「觀，諦視也，穀梁傳曰常事曰視， hi U. 非常曰觀。凡以我諦視物曰觀；使人得以諦視我亦曰觀65。」觀看就是我與他或. 世界的一種經驗關係或存在關係，一種解釋世界的方式。觀又具有「看與被看」的雙重性質，互相解釋的意義。看就是注視、注意、凝視、關注、瞥見、觀察、審視一個對象，展現出一種劃分空間領域的力量，以及對空間符號的解讀，觀看本身就是一種交往性的社會行為66。正因為看使我們可在周遭的世界中建立自己的位置，我們所看到的與我們所知道的之間有一個未定的關係67。這未定的關係 62. 蔣義斌：〈中國僧侶遊方傳統的建立及其改變〉，頁 291、293 陳吉斯：〈從陌生人的觀看至觀看陌生人〉《世新大學人文社會學報》第 4 期(2003 年)，頁 298-299 63. 64. 余國藩著，李奭學譯：《余國藩西遊記論集》(臺北：聯經出版事業公司，1989 年)，頁 139 許慎：《說文解字注》(臺北：黎明文化事業有限公司，1974 年)，頁 412 66 周憲：《視覺文化的轉向》(北京：北京大學出版社，2008 年)，頁 68 67 約翰．柏格著，陳志梧譯：《看的方法》(臺北：明文書局，1991 年)，頁 1 12 65.

(16) 一方面是外在的人文、風景、制度對身心的衝擊激盪和對內在固有價值體系的挑戰，另一方面是內在面對於全然相異的「他者」，自我重新的檢視及定位。劉苑如認為不論是宋人拙叟在《南嶽總勝集．序》所提出的論述，所謂「一時登覽之興，固有素懷淨緣，默存真趣。……感今懷昔，發其雅志，悟修真之至理」，即可作為「知覺」與「至理」間關係的一個註腳，認為透過登覽這樣一個「觀」的經驗體察，正是啟其「素心」、「雅志」、「至理」等所有審美與修身知識的起點。或是從梅洛龐帝現象學的觀點來看，所謂的觀看(look)，則是一種「開啟」(opening)，將觀看活動視之為觀者和可見物結合成一體的行動，正如交織內在與外在的纖維 (tissue), 使得肉體(nesh)相連，古釋與新詮實各有勝義68。觀既與物相關，必有其相對性，意即藉由所觀看之相，可建構出觀看者之觀物態度以及所容涉之權力、性別、身體等相關意識；另一方面，藉由外相的設計、. 政治大要的修行方式。觀之義，即以寂靜之慧，觀察六根、六塵等內外諸法，使三味成立鋪設與操控，考驗的是觀看者的辨識能力，故，在佛教當中，「觀」成為一個重. ‧ 國. 學. 就而進趣菩提之修法69。修觀之果即是得般若，般若，又稱波若、波羅若、次若. 等，意譯為慧、智慧、明、黠慧等。觀的特徵在明晰觀見，是持境加以緣慮觀察的70。. ‧ y. Nat. 若考察中國思想中的「觀看」：儒家的感官倫理是從自然之眼到社會之眼，. sit. 在儒家看來，五官的純粹自然性生理欲求雖是人生而有之的本性，但如果聽任它. er. io. 們的擺布，耽溺於其中而不自知，就會損壞人的本性。必須受到理性的制約和指. al. n. iv n C 將純粹的肉身(flesh)提升為完整的身體(body)，建立起感官等級制，確立了耳目的 hengchi U 導才能有助於人性的完善。倫理化是儒家思想的突出向度，借助感官倫理，儒家. 優越地位，將自然之眼轉化為社會之眼，五官的秩序和價值受到道德力量的約束，同時也具有道德、政治和社會維度71。道家的「內在之眼」，無論《老子》還是《莊子》都更多地聚焦於放縱感官對道和本真的人性所產生的戕害。儘管儒家和道家從各自的思想基點出發對五官有著不同的理解，其共通點是：肉體性感官是盲目的，極易受到欲望的誘惑而沉淪、放縱，只有對它進行節制和約束才能保證正常功能的運行；後來傳入中國的佛家將眼睛逐層等級化、佛理化，遂為佛家五眼(肉. 68. 劉苑如主編：《遊觀一作為身體技藝的中古文學與宗教，頁 10 《翻譯名義集》，T54，n21311118b 70 賴奉助：《止觀修學方法之研究－以《大乘止觀法門》及《菩提道次第略論》的對照觀點為依據》 (臺北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2008 年)，頁 12 69. 71. 高燕：《視覺隱喻與空間轉向—思想史視野中的當代視覺文化》(上海：復旦大學出版社，2009. 年)，頁 20-23 13.

(17) 眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼)，古代中國身體觀中的眼睛思想由此呈現出豐富深邃的景觀，影響至今不絕72。 (三)、遊觀—從 I see 到 I understand 「遊」本旗幟因應自然之變化，複合成詞後形成以人為主體的空間挪移與空間意識，既是價值追尋的「過程」，亦為某種必須經驗之「歷程」；「觀」是我與世界的一種經驗關係或存在關係，一種解釋世界的方式，在物我互見中，從物理性的觀看延伸為辨識之智慧與能力；「遊觀」二字的複合，既是漢語語詞的構字問題，也是兩個議題的互相滲透，劉苑如在《遊觀一作為身體技藝的中古文學與宗教》的中提出其遊觀為一個觀念的再思，在中國哲人、文人的「感覺」世界中，以「觀」的視覺概括聽覺、嗅覺、觸覺等，由偏重空間之境的知覺，而統合為境、. 政治大止觀於心，既遊於物，亦觀於心。從「外遊」、「內觀」到「遊觀相冥」，「遊觀」立識一體，從而超越外境以冥契於心，亦即從外而內，由動而靜，乃能遊觀物外而. ‧ 國. 學. 即為了達到一種「超越的自我」(transcendent self)，也是一種與普遍理性(宇宙理. 性) (universal reason)的和諧73。本文以「遊觀」為進路，實受到此書莫大的啟發，但以其論點來探討西遊記故事，似乎不大適當，《詩話》雖加入了神魔的元素，. ‧. 但依然保持著一定程度的宣揚宗教的精神，《雜劇》以禪宗作為文本之基調，強. y. Nat. 調的是為對取經人心志的試煉，《西遊記》消解神魔、善惡、經典與邊緣(三藏/. sit. 悟空)之界限，強調的是修心的歷程。意即虛構文本的場景、人物的任意鋪排，. er. io. 遊觀反而成為兩條既可平行而論，亦可交會而成的線索，遊觀從「遊於物到觀於. al. n. iv n C 形成迥然不同的三種遊觀路線；在遊與觀擴展的張力下，遊目與遊懷化為兩種不 hengchi U 心」置換為觀物與觀心的對照、分化，甚至是矛盾對立，在遊觀的比例的調動下，. 同的系統，各自指涉著不同的意涵。因此，本論文嘗試從宏觀的「遊」、「觀」的變化，微觀的「遊觀」的空間與觀看，重新來探討三個文本的對話性，期待可開展出有別於前賢的研究面向。. (四)、各章之研究方法. 本論文第二章由宏觀的面向，對西遊主題的轉換以及遊觀的變化作一析論。. 72. 高燕：《視覺隱喻與空間轉向—思想史視野中的當代視覺文化》(上海：復旦大學出版社，2009. 年)，頁 30-31 73. 劉苑如主編：《遊觀一作為身體技藝的中古文學與宗教》，頁 11-12 14.

(18) 首先處理西遊主題轉換，雖都以取經作為基本之架構，但《詩話》中善惡國度分立，著重於異域的書寫；《雜劇》側重唐僧身世的建構，表面上仍為家國同構，但卻將為國奉敕進忠之情懷移轉為世俗的人文關懷；《西遊記》的寫定者通過宇宙創世神話原型的置換變形，使悟空形象成為某種新興個體生命或思想文化孕育的特殊表徵74。. 第二節從「遊」的面向，從「遊」到「遊記」到虛構文本之脈絡，作者鋪設的他者世界卻反過來重新定義遊之性質，在西遊記故事的敘事當中，「遊」成為一種生命的「歷程」，不論是取經途中之妖魔、抑或是取經團隊本身，都在歷程的碰撞與對峙中，呈現出生命形態之流轉與樣貌。本節以「遊」的角度重新梳理，試圖在「遊記」所具備之空間位移與精神向度，結合「小說」所容涉多樣的生命. 政治大. 型態，探討由「天路」到「心路」生命歷程的變動與轉換。. 立. ‧ 國. 學. 第三節中探討「觀看」建構出觀者與物之相對位置，在取經的過程當中，神、人、魔抑或是取經團體，都是在觀看中呈現彼此的定位，隨著取經過程的日趨艱. ‧. 難，以及內容寓意的增補修改，亦使觀看從理性、中心化、有秩序的視覺概念，走向感性、碎片化、以及非中心的改變75；觀看模式建構了美/醜、可看/不可看、. y. Nat. sit. 喜好/憎惡、優越/劣勢等區隔，視覺從一種感覺體系、與世界的對話模式，逐漸. al. er. io. 走向僵化的詮釋模式與一種權力執行的判決，反而成為另一形態的禁錮。因此所. n. iv n C hengchi U 打破了可見與可信的絕對性，成為一種意義的游離與哲理的辯證形態。. 觀之「物」從外在的實相移轉為必須勘破的幻相，可見不再是事件的「見證」，. 第三章中主要由微觀的角度，探討場域與觀看的關係。西遊主要的場域是國家、自然山水與西天所建構出的遊歷歷程，是取經路上最重要的構成要件，也是作者最大力著墨的試煉歷程，因此本章第一節主要是討論進入異域國度，取經人、國君與百姓如何互相觀看？在國家場域中「神」、「魔」藉由「法」一不論是「佛法」抑或是「妖法」一都得以越過界線，在人間共存，都使得自然與超自然之間產生一種是似而非的曖昧關係76，如何在「失序」與「秩序」中取得新的平衡？. 74. 李志宏：《「演義」一明代四大奇書敘事研究》，頁 395 周憲：《視覺文化的轉向》(北京：北京大學出版社，2008 年)，頁 44 76 余國藩著，曾麗玲譯：〈《西遊記》—一個「奇幻文類」的個案研究〉，頁 105 15 75.

(19) 第二節則是討論在自然山水場域中，妖魔居於占地為王的優勢地位，取經人的誤識、誤走與誤入，以及從主動詮釋世界到「被觀看」、「被凝視」，以及彼此觀看的過程，如何去形塑人物的形象？這些形象與身體的書寫、觀看又如何連結？「力」是自然場域最大的資本，「法力」、「妖力」、「形變」是如何作用於其中，是本節要加以討論之處。. 第三節靈山的想望，代表著對「希望」的渴求，探討從《詩話》中見雞足山而不能至、《雜劇》突破語言迷障後的神佛相迎，到《西遊記》「靈山自在汝心頭」，作者如何操弄真相、假相、實相、非相，在視覺的層次中，呈現不同時代對於希望的寄託方式，以及從「外在索求」到「內求於心」的過程。. 政治大. 第四章，遊觀所延伸的議題中，近年來特別受重視的是「女性」的議題，因. 立. 為在「看」與「被看」背後，是更深一層的意識形態與權力架構的機制，因此本. ‧ 國. 學. 章著重於西遊記中的女性議題。首先針對女性角色在文本中的演變作一探討，特別是《雜劇》每一本中都由不同女性發聲，到《西遊記》中女性的妖魔化，作者. ‧. 藉「人化」到「妖化」的身分移動，展現對生命的主導權，其言說力量與生命能量更為強烈，對取經團體造成更大的災難，以及製造更多對話的空間。. sit. y. Nat. al. er. io. 第二節「性別的觀看與對話」，原本屬於唐玄奘傳聞中的女人國一步步變為. n. iv n C hengchi U 驗取經四眾戒色成佛的手段，女性分屬於不同的類別身分中，又如何擅用自身. 唐玄奘親身經歷的女人國，最終擴大為來自神、人、妖三界的女色幻相，成為考 77. 的優勢，以「情」、「色」、「名利」層層直抵欲望深處去誘惑唐僧？是本章主要討論之處。. 第三節中，承襲第二節「誘惑」的手段，從欲望的流轉，觀看的方式，作者如何藉由空間的隱喻暗喻情欲的生發，以及每一段情欲考驗，如何鬆動「性別」的界線，欲望之流如何移轉出一條新生之路，作一分析與探討。. 第五章，綜上所論提出反思與展望。. 77. 吳光正：《中國古代小說的原型與母題》(北京：社會科學文獻，2002 年)，頁 74 16.

(20) 二、研究範圍. 西遊故事淵源流長，起源於唐代玄奘往天竺求取佛經的故事。西遊故事的流傳到明代的寫定，歷經《大唐三藏取經詩話》以及《西遊記》雜劇兩個重要轉折期，雖無必然的承繼關係，但在西遊故事的流傳中，卻是有架構性的關鍵關係78。首先在《大唐三藏取經詩話》，情節有了重大轉折，其一為「猴行者」出現，其擁有神通法力並幫助玄奘完成取經大業；其二出現「探沙神」，途中並經過樹人國、大蛇嶺、九龍池、鬼子母國等奇幻的國度，增構許多虛擬人物；第三：從佛教神話化故事逐漸演向神魔故事79。邊緣化力量興起，特別是「孫行者」的出現，意味著主角的讓渡，使整個文本的基調大為改變。第二轉折的《西遊記》雜劇，題名上蔡鐵鷹認為它首創了新的名稱「西遊記」，而後來的取經故事也都相繼採. 政治大. 用了「西遊記」的題名，它是承上啟下的關鍵一環，是成書階段劃分的必然標誌. 立. 80. 。在內容上，首次出現了完整的取經隊伍，西遊故事以取經故事為主轉向以塑. ‧ 國. 學. 造人物形象為主的敘事轉變，以及孫悟空增添了「齊天大聖」與「大鬧天宮」的身世履歷，取經故事發生了革命性的變化81。到了明代的《西遊記》，整體形象大. ‧. 翻轉，故事主角轉而成為孫悟空，作者用前七回塑造孫悟空驚天動地的身世歷程，融塑佛道之時空，運用歷史、神話、宗教、思想等手法，將小說加工成奇趣橫生、. y. Nat. sit. 活力飛揚、引人入勝的百回巨著。這三個文本是西遊故事中三大重要轉折之處，. n. al. er. io. 因此本論文以其為研究的範圍加以考察，具有代表性及座標性的意義。. 78. Ch. engchi. i Un. v. 鄭明娳：《西遊記探源》第一章緒論當中，已將典籍中相關於《西遊記》之承衍關係作一完整且詳細的整理。見氏著：《西遊記探源》(臺北：里仁出版社，2003 年)，頁 3-13。余國藩認為《取經詩話》是我們所見最早的西遊故事，其篇幅佈局當然不能和百回本《西遊記》媲美。一部早期的本子所以為人看重，緣於其含括的母題或主題皆能導引後本，成為故事發展擴大的先聲。見氏著，李奭學譯：《余國藩西遊記論集》(臺北：聯經出版事業公司，1989 年)。張靜二在探討西遊記人物時，他認為就整個西遊故事來說，平話、寶卷等文獻，或屬殘篇，或屬旁支，有些甚至是節本或仿作。真正記述唐三藏取經並且具有創意的想像文學，實則仍舊只有《詩話》、《雜劇》以及《西遊記》三部而已。見氏著：《西遊記人物研究》(臺北：臺灣學生書局，1984 年)，頁 95。蔡鐵鷹在《《西遊記》的誕生》一書中，則是提出西遊故事流傳大致可分為早期西域的原生故事、晚唐五代的《取經詩話》(包括敦煌榆林窟取經壁畫)、宋金時期的隊戲《唐僧西天取經》元末的雜劇《西遊記》、明初的平話《西遊記》和吳承恩《西遊記》六個階段。見氏著：(北京：中華書局，2007 年)，頁 40。筆者傾向張靜二先生之說法，認為較有參考價值的且完整的故事，才能考察故事流傳的轉折，因此提出《詩話》和《西遊記雜劇》兩個為西遊故事中重要的轉折期。以下的論文內容也以此兩時期的文本和百回本做一比較與探討。 79 李悔吾：《中國小說史》(臺北：紅葉出版社，1995 年)，頁 315-317。 80. 蔡鐵鷹：《《西游記》的誕生》(北京：中華書局，2007 年)，頁 185. 81. 蔡鐵鷹：《《西游記》的誕生》(北京：中華書局，2007 年)，頁 172 17.

(21) 《詩話》和《雜劇》在成書時間方面異議較多，將在下文中加以釐清。傳世《詩話》有兩個版本，一為小字本，題為《大唐三藏取經詩話》，分上、中、下三卷，共十七節(「節」之名稱，非原刊本有，此沿王國維說，以便於稱呼)。上卷缺第一節，中卷缺第七節結尾和第八節前半部分。舊藏於日本高山寺，後歸大倉喜七郎。大字本題為《新雕大唐三藏法師取經記》，分一、二、三卷，第一卷缺一、二、三節，第三卷全缺，所存殘卷不及全書一半。舊亦藏日本高山寺，後歸德富蘇峰成簣堂文庫。一九一六年羅振玉影印了小字本，一九一七年又影印了大字本，收入吉石菴叢書。此二本「只有文字小異，內容實同」82本論文選取之版本是李時人、蔡鏡浩的《大唐三藏取經詩話校注》83，在校勘以小字本為主，輔以大字本，對於原影印本模糊不清的地方參照了商務本84和古典文學本85，但對於兩本擅改個別詞語，一律不從，只在校注中錄以備用。在現有之《詩話》資料. 政治大. 中，屬於最為完備的一本，也是最值得參考的一本。. 立. ‧ 國. 學. 成書時間上，有「宋元」說、「南宋」說、「晚唐五代」幾種說法。羅振玉說它是「宋人平話」86，王國維的《跋》根據「中瓦子張家印」的牌記定為「南宋. ‧. 人所撰話本」87，但後來在《兩浙古刊本考》中又認為是元刻本。魯迅認為：「張家為宋時臨安書舖，世因以為宋刊，然逮於元朝，張家或亦無恙，則此書或為元. y. Nat. sit. 人撰，未可知矣88。」說法自相牴牾的是胡士瑩《話本小說概論》，為當其論及成. al. er. io. 書年代時寫道:「此書刻工字體質樸中有圓活之致，證以王氏跋語，當為南宋晚. n. iv n C h e n g c h。」而李時人和蔡鏡浩的《大唐可能在宋以前就有了，如《大唐三藏取經詩話》 i U. 期的刊本。當其論及「話本與詩話」的關係時又寫道：「詩話，這一形式和名稱，. 三藏取經詩話》成書時代考辨，則接過胡士瑩的這後一說法予以暢而論之，並提 82. 鄭明娳：《西遊記探源》(臺北：里仁出版社，2003 年)，頁 5。許建崑：〈《西遊記) 敘事、主題與揶揄語氣的探討〉，《明代文學、思想與宗教國際學術研討會論文集) (嘉義縣：南華大學文學系， 2005 年 8 月)，頁 82 83. 李時人、蔡鏡浩：《大唐三藏取經詩話校注》(北京：中華書局，1997 年). 84. 商務印書館於一九二五年由黎烈文標點本《大唐三藏取經詩話》，以下簡稱商務本。中國古典文學出版社於一九五四年校點本《大唐三藏取經詩話》，以下簡稱古典文學本。李時人認為古典文學本是唯一校勘過的本子，但校勘粗疏，有不少明顧的錯誤，沒有校記，更無詮釋，因此當參照本使用。見氏著：《大唐三藏取經詩話校注》(北京：中華書局，1997 年)前言，頁 1 85. 86. 見李時人、蔡鏡浩：《大唐三藏取經詩話校注》(北京：中華書局，1997 年)後文附註羅振玉跋，. 頁 56-57 87. 見李時人、蔡鏡浩：《大唐三藏取經詩話校注》(北京：中華書局，1997 年)後文附註王國維跋，. 頁 56 88. 魯迅：《魯迅小說史論文集—中國小說史略及其他》(臺北：里仁出版社，1992 年)，頁 121 18.

(22) 出「語音」、「詞彙」、「語法」等證據89，認為是書雖然刻於南宋，但它可能早在晚唐、五代就已成書，實是晚唐五代寺院「俗講」的底本90。蔡鐵鷹：《《西遊記》的誕生》也贊同《詩話》的成書時間在晚唐五代，他認為《詩話》刻於南宋臨安中瓦子張家，這是可以接受的結論，但這本書決不會是產生於說話入手中的話本，這個個誤判是典型的將「發現」當「發生」，將這一本《大唐三藏取經詩話》的刊刻時間當作了取經故事的發生時間，從而錯誤地界定了取經故事發生得時間和地點 91，程毅中先生在《宋元話本》以唐代講佛經故事的變文，和《詩話》很有些相似的地方，認為《取經詩話》可以看作唐代變文的直接後裔92。劉堅〈《大唐三藏取經詩話》寫作時代蠡測〉則是從語言學的角度對《取經詩話》的誕生時間問題作了非常充分的論證作為印證，以《取經詩話》的語音與敦煌變文的語音比較，可以得出《取經詩話》使用的乃是唐五代西北方音的印象。從語音、文體、. 政治大 93. 遣詞用字上所提出的證據較有說服力，因此筆者也贊同《詩話》成書時間可上. 立. 推至晚唐五代。. ‧ 國. 學. 《西遊記雜劇》收錄於隋樹森的《元曲選外編》94。《元曲選》是明朝萬曆四. ‧. 十四年(公元 1616 年)，收藏家臧懋循用他自己所藏的許多雜劇秘本，與從宮廷抄出的內府本參互校訂，編集了一百種元人雜劇(其中有少量明初人的作品)，這一. y. Nat. sit. 百種雜劇他們的曲文賓白可能與原作略有出入，但是經過臧懋循這次的校訂，各. er. io. 劇的科白完全了，文字經過修飾整理，讀起來容易了；某些較生的和特異的字也. al. n. iv n C hengchi U 曲選》幾乎是元劇唯一普及流行的選本。近幾十年來陸陸績續發現了不少元劇的有音釋，這不能不說是一部較好的元雜劇選本。事實也證明在此後三百多年中《元. 刻本和抄本，如元刊《古今雜劇》、明刊《古名家雜劇》，以及也是園舊藏明脈望館抄校本《元明雜劇》等等，大大補充了《元曲選》的不足，隋樹森把《元曲選》. 中沒有收入的元人雜劇搜羅在一起，對文字略作校訂并加斷句，按照作者時代先後的次序彙編成書，即《元曲選外編》95。至於《西遊記雜劇》成書時間，熊發 89. 李時人、蔡鏡浩：《大唐三藏取經詩話校注》(北京：中華書局，1997 年)，詳見頁 8-12. 90. 李時人、蔡鏡浩：《大唐三藏取經詩話校注》(北京：中華書局，1997 年)頁 2。張錦池也持相同. 的看法。見氏著：《漫說西遊》(香港：三聯書店，2001 年)，頁 3。 91. 蔡鐵鷹：《《西遊記》的誕生》(北京：中華書局，2007 年)，頁 46-47. 92. 程毅中：《宋元話本》(北京：中華書局，1980 年第 2 版)，頁 29。劉堅：〈《大唐三藏取經詩話》寫作時代蠡測〉《中國語文》第 5 期(1982 年). 93 94. 隋樹森：《元曲選外編》(北京：中華書局，1959 年). 95. 隋樹森：《元曲選外編》(北京：中華書局，1959 年)，頁 1-2。 19.

(23) 恕96認為雜劇《西遊記》有很多修飾的痕跡，但其骨架仍是典型的元雜劇風格，楊景賢距雜劇鼎盛時期有一百多年，參加過雜劇《西遊記》的修改是可能的，今存《西遊記雜劇》，是經過增飾的元代無名氏作品。蔡鐵鷹認同《西遊記雜劇》是經過增修的元代無名氏作品，這使得它上承宋、金隊戲《唐僧西天取經》、下啟明初平話《西遊記》，在時間、空間上更為合理97，並認為修飾者就是楊景賢。李時人就《西遊記雜劇》濃厚的民間文學色彩考究，也認為它的原本很可能是元代民間藝人的演出底本98。因此雜劇為元代之作品，應該是可以肯定的。. 百回本《西遊記》，本論文採用李卓吾評本，該書的內容全同世德堂本，今存世本在第十五回、四十三回、四十四回、六十五回、七十四回、八十七回，共計六回中殘缺文字六頁，此外，第十七回、八十五回各缺一結語，第十八回缺回. 政治大. 99. 數和目錄，第一百回僅止於佛號，缺佛號後全書終結數語。現存李評本則為完. 立. 帙，適彌補了世本的殘缺。又世本草創初就，故多漫漶錯訛，李評本在全面評點. ‧ 國. 學. 的同時也予以改正，而在這些修改中也能見出評改者獨具匠心的批評意識和藝術創造，因此李評本比諸世本文字上更趨合理、洗練100。李評本和世德本用的是同. ‧. 一個祖本，李評本雖刊行在後，但他據以重刻的底本卻較世德本據以重刻的底本為早一或至少同時，而世德本重刻時作了較多的改正，而不是如之前研究者所謂. y. Nat. sit. 李評本是以世德本為重刻底本。在原稿本或更早的刻本沒有發現以前，李評本在. n. al. er. io. 《西遊記》的版本史上可說是非常珍貴而更接近作者原意的本子，故選用之。因. i Un. v. 吳承恩是否為《西遊記》作者仍未成定論，本文行文間僅稱小說作者，而不言人名。. Ch. engchi. 晚唐五代的《詩話》—元末明初《雜劇》—明代中葉的《西遊記》，以時代縱向而言，「遊」從宗教教化，走向民間娛樂到張揚個體精神自由，從神聖之行逐漸走向世俗、走入民間；從內容而言，從佛徒口中的零散故事到佛徒加工，經民間宗教(主要是民間道教)點染的雜劇，到文人加工的書面閱讀作品101，作者有 96. 熊發恕：〈《西遊記雜劇》作者及時代考辨〉《四川師範大學學報》第 2 期(1990 年)，頁 46-54. 97. 蔡鐵鷹：《《西游記》的誕生》(北京：中華書局，2007 年)，頁 152-157. 98. 李時人：〈略論吳承恩《西遊記》中的唐僧出世故事〉，收入陸欽選編：《名家解讀《西遊記》》(山東：山東人民出版社，1988 年)，頁 47 99 吳聖昔：〈《西遊記》世本三題〉《古籍整理研究學刊》第 5 期(1995 年)，頁 18-21。 100 竺洪波:《四百年《西遊記》學術史》(上海：復旦大學出版社，2006)，頁 58。 101 蔡鐵鷹：《《西游記》的誕生》(北京：中華書局，2007 年)，頁 335 20.

(24) 意識的增減，「觀看」視角的移轉，時代關懷角度的變幻，形成各自的「遊觀」現象；從語境而言，從口頭敷演、舞台搬演到案頭寫定，更可從娛樂到寫定語境的變化中，去思考作者如何在歷史事實與文化系統之間的不斷調整中，透過創造性的轉化以及經由各種移位與變形的努力，展現其所潛伏各種可能性與現實意義 102. 。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 102. Ch. engchi. 李志宏：《「演義」一明代四大奇書敘事研究》，頁 40 21. i Un. v.

(25) 第二章：遊觀的敘事變化第一節：關懷重心的移轉西遊記故事在編纂重寫的過程中，更進一步創造出具有虛構想像特質的奇幻世界，因此在歷時性發展過程中，在特定歷史的再現和闡釋中，無不意圖通過一系列情節事件的編排，由此昭示隱含其中的人情事理及其奧義1，文本所體現的思維具有不可忽視的「意向性」2。李志宏在探討四大奇書時，認為寫定者各自將「天下」、「國家」、「家庭」乃至「個人」的興亡盛衰情形作為考察歷史運行的參照觀點，隱含著對理想人文秩序的重建與實現的深切期望3，以此觀點考察西遊記故事，從《詩話》國家意識的壁壘分明，到《雜劇》中著重於家庭敘事觀點. 政治大為文本之精神主旨，文本視野由「國」→「家」→「個人」挪移，取經人雖然都立. 的演繹，以及百回本《西遊記》中，置換了唐僧之身世，反以悟空的大鬧天宮作. ‧ 國. 學. 是「遇難—解難」的模式，但關懷的重點、視線的焦點逐漸往家族、世俗生活擴展，在焦點轉移的同時，亦呈現出各自之時代精神與人文關懷，將於下文一一論. ‧. 述。. Nat. al. er. io. sit. y. 一、滿國福田大利益的話語世界. n. 「滿國福田大利益，免教東土墮塵籠」一語即道盡了《詩話》的終極關懷。. Ch. i Un. v. 《詩話》對《大唐西域記》繼承得少，改換的多，最大相異之處有三：取經動機. engchi. 的置換、異域國度的虛化、取經目地的變化。雖然為了弘揚佛法而作了大幅度的改寫，但其基本關懷的重心，仍是以東土大唐作為基準。. 取經動機的置換，首為「抗旨」到「奉敕」。歷史上的玄奘取經是帶有濃厚學術意味的宗教活動，它肇因於玄奘想解決當時傳至中國的佛教經典有限，漢譯佛經中矛盾叢生的問題，旅行的基調一方面是宗教熱忱，另一方面亦懷抱著強烈 1. (美)夏志清指出，與白話矩篇小說直接來自說書不同，白話長篇小說還和編纂歷史的傳統有很大的關係。修史的傳統影響是如此之大，以致於許多明代的歷史小說可看作是對說書傳統有意識的反動而寫的。」參見氏著，胡益民等譯：《中國古典小說史論》(南昌：江西人民出版社，2001 年)，頁 10。 2. 李志宏：《「演義」一明代四大奇書敘事研究》，頁 113. 3. 李志宏：《「演義」一明代四大奇書敘事研究》，頁 129 22.