第一章 巴宰族的民族條件
第三節 巴宰族在「正名運動」中的定位
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用的機會仍趨近於零。縱使如此，巴宰族從進行文化復振開始到今日，也從未 放棄能在教會教導族語的機會。
綜觀傳統歌謠的保存與語言教學在教會這兩項內容，筆者認為教會就是巴 宰族語言的最佳守護者，從傳統歌謠的保存與傳唱，到語言紀錄與教學，兩者 都與教會緊密連結。對今日的巴宰族而言，教會幾乎為生活及文化傳承的核 心，不論是語言保存和教學及基督教的信仰，這些都是巴宰族成為民族的要 素，並且至今仍保有文化的活力，筆者認為這些都是巴宰族可以成為一個民族 的重要條件。
第三節 巴宰族在「正名運動」中的定位
本節欲討論巴宰族在當代民族認定中的位置，第一部分筆者從大範圍著 手，從原住民的「正名運動47」開始，到原住民的身分認定與民族認定的過 程，透過這些來討論一個民族應具備哪些條件才能被國家認定為「原住民」。下 一部分關注的是平埔族在原住民運動中的歷史，看平埔族是如何在這樣的環境 中找回自己的認同，並開始要求身分認定。最後一部分筆者將試著討論與分析 巴宰族，巴宰族仍然擁有自己的認同，且在語言上仍有明確的界線，若將用在 官定原住民的民族認定標準也套用在巴宰族，巴宰族是否能成為官定原住民中 的一員。
一、 原住民族的「正名運動」
正名運動是包含在原住民運動（簡稱原運）之中，原運的兩個核心就是
「正名」和「自治」，對於原住民族政治、社會、經濟地位的提升，傳統土地權 的要求，以及對自我文化、族群再認同的運動。從1983 年《高山青》雜誌、
1984 年「臺灣原住民權利促進會」，「原住民」取代「山胞」開始逐漸展現其主 體意識，在一連串憲法改革運動、還我土地運動的努力後，逐步走向「正名」
和「自治」的目標。
由「高砂」到「山胞」，直到1994 年第三次憲法修改將「山胞」改為「原 住民」，1997 年於第四次憲法修改案時以更重視集體群的「原住民族」取代
「原住民」，正名後隨之而來的是原住民族身分所帶來的個人權利，定義哪些族 群為「原住民族」，就成為一件重要的事。政府依據日治時期留下的戶籍資料來 判斷誰是原住民族，資料中登記的種族別和居住的地區為較能判斷的指標，因
47 正名運動字面上的意思是希望得到正確的名稱，對原來擁有原住民身分的人來說，這樣的用 法很明確，但是「正名運動」這個名詞因為被社會廣為使用而容易造成誤用，現在一般所討論 的「正名運動」其實原本被稱作「民族認定運動」。本節為了突顯巴宰族欲求得認同的渴望，因 此使用「正名運動」這個稱呼。
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為過去的人往往群聚在一起，當某一群人的語言和生活習慣和其他地方不同 時，可以明顯看出族群的分野，每一個族群之間也就有了清楚的界線。
（一）「原住民」的名稱
臺灣開始對原住民族進行民族學意義上的民族分類，是從日本時代開始。
在多種不同的說法中，以1928 年成立的臺灣帝國大學土俗人種學教室，其於 1935 年出版的《臺灣高砂族系統所屬の研究》所做的九族分類最具影響性，後 來成了臺灣進入國民政府時代對原住民分類的重要參考。481954 年 3 月 14 日，
內政部核定原住民九族名稱，這是由臺灣省文獻會根據原住民族歷史、文化、
血緣等因素而擬定並報請臺灣省政府後，再報內政部核定，這九族如下：泰 雅、賽夏、布農、曹、魯凱、排灣、卑南、阿美、雅美。49但是事實上，在日 本時代到國民政府時代的學界間、原住民內部或官方裡，對於原住民民族分類 與名稱使用，就一直有爭議，如邵族是否是單一個民族、「曹族」與「鄒族」之 名稱爭議，以及較晚期雅美族與達悟族名稱的疑義等。近來因為政治民主化、
社會多元化和原住民族自覺意識的提升，以及學界研究的深化，官方也開始重 新思考正名或定位原住民各民族。
長期以來，外來者與臺灣原住民族接觸，曾經以許多不同的方式來稱呼原 住民族，比如清朝時期，稱原住民為「番」，其中服政府之教化者稱為「熟 番」，未服教化者稱為「生番」；日治時期，稱原住民為「蕃」或「高砂」；國民 政府時期，則稱為「山胞」，並依其第一次設籍登記時之居住區域，居住於30 個山地鄉者為「山地山胞」，30 個山地鄉以外者為「平地山胞」，法令、公文書 及社會通行用語，都以「山胞」來稱呼原住民。由於「山胞」帶有濃厚的歧視 內涵，並且是被污名化的符號，因此，採用「原住民族」此一嶄新的稱呼作為 自我認同及擺脫污名的起點，進而爭取原住民族應有的權利，遂成為臺灣原住 民族運動的核心主題。原住民族運動一開始，即提出「正名」的訴求，1984 年 成立的第一個原住民族運動團體即以「臺灣原住民權利促進會」為名，開啟長 達11 年的原住民「正名運動」。之後，原住民「正名運動」除了恢復原住民的 傳統姓名之外，恢復部落山川傳統名稱，則是現在仍在進行中的內容範疇。上 述幾波正名運動，表達的是臺灣原住民族建立主體性、追求自我認同，並確立 原住民族在臺灣之地位的努力。50
48 余明德，〈民族的認定與振興—以臺灣原住民為例〉，《臺灣平埔族》，
南投：臺灣打里摺文化協會，2003，頁 137-164。
49 陳茂泰，《臺灣原住民族族群與分布之研究》，臺北：內政部委託研究，1994，頁 20。
50 楊政賢，〈正名運動〉，取自
http://210.240.125.35/citing/citing_content.asp?id=2844&keyword=%A5%BF%A6W%B9B%B0%CA
（檢索日期：2016/6/6）
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（二）原住民族的身分認定到民族認定
「身分認定」與「民族認定」是兩個容易混淆的概念。「身分認定」是指官 方（或國家）對個人是否具有「民族的」屬性檢定工作。51這樣的認定工作自 國民政府來臺以後實施迄今已逾半世紀，原住民身分雖然是指個人，但仍然是 依附在民族屬性的基礎上，「民族的」性質裡有兩個重要的因素，一個是血緣，
一個是語言。一般人容易混淆血緣與語言的輕重，對血緣有執迷，對語言有迷 惑，這層「血」與「舌」的迷瘴，是了解原住民身分認定的最大困難。52
「民族認定」是指官方（或國家）對群體是否具有民族位階屬性的檢定工 作，這屬於集體的權利與利益範疇，因此要用「民族權」的概念運作，方能得 到法律的保護。簡單來說「身分認定」討論的是個人權；「民族認定」則討論集 體權，一個有民族身分的人，必然是原住民各族內某一民族的成員，不會有
「只屬於原住民」但「不屬於某一民族」的情況出現，這是雙重歸屬，所以原 住民「身分認定」與「民族認定」的工作理應是同時完成的。53根據《原住民 的民族認定》書中提到的「抽屜理論」54來看，構成民族的要件裡，在表體裡 的語言、宗教、民俗、物質，都是不容忽視的項目，不過普遍受到重視的，是 在表體之外與載體連接的血緣，載體當然應予以優先考慮，但是在載體未能獨 自建立國家而被納入大社會時，表體仍然成為民族辨認的主要標的。因此一個 民族成立的標準，一般來說最重要的是語言，其次是宗教，因為民族內的語言 和宗教不屬於個人而是一種集體意識，用個人的力量無法劃分。
圖1-4 「抽屜理論」民族的實體與虛體的衘疊
51 林修澈，《原住民身分認定的研究》，臺北：行政院原住民委員會，1999，頁 27。
52 林修澈，《原住民身分認定的研究》，頁 231。
53 林修澈，《原住民身分認定的研究》，頁 27。
54 林修澈，《原住民的民族認定》，臺北：行政院原住民委員會，2001，頁 4-6。整個抽屜由黃 紅綠三種顏色組成。黃色的部分叫做「民族的表體」，按照重要性，依序有：語言、宗教、民 俗。綠色部分為「民族的載體」，按照重要性，依序有：社會、政治、經濟。載體與表體靠紅色 的「血緣」連結在一起，「血緣」非表體也非載體，為第三體。民族以此三部分組成。
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在多民族國家的環境中，才能成為某個「民族」，這也是國家為了面對少數 民族的特殊性而做的分類措施，在「民族=國家」的情況下，不會產生民族身分 的問題（單民族國家）；在「民族＜國家」的情況下，則產生民族身分認定的問 題（多民族國家內的少數民族）。少數民族如果聚居在較為區隔的空間，身分認 定不易引起問題，但在混居的情況下，隨著物質文化、民俗、宗教、語言的流 失，民族性逐步減弱，會使民族界線逐漸消失，個人會對民族身分採取隱藏、
隱瞞或是遺忘的方式逐步嵌入強勢民族裡，若涉及通婚，民族身分的最後依據 便會產生爭議，以下是看待血緣關係的兩種方式：
（一）血緣是家族的基礎，家的穩定端賴血緣相承，家族邊界清清楚楚。若把 家族「以血穩家」的情勢擴大到民族，民族邊界便不相混淆。
（二）外婚制是家族傳承運作的法則，家族的繼承是擇一計算（父系或母系或 雙系長嗣），於是家族的血液每經歷一次「結婚─生育」便會流出一半的 本血，又流入一半外血。因此，把家族擴大為民族，反而使民族邊界變 得模糊。
由上述兩種方式我們可以得知，血緣在衡量民族要件裡雖重要，但有時會 出現疑慮，我們可以從構成民族的語言、宗教、民俗及物質來看哪些是最關鍵 的因素，就形式來看，在距離遙遠的兩個民族間（如越南人和德意志人）各要 件（語言、宗教、民俗、物質）均迴異；在相近的兩個民族間（法蘭西人和義 大利人），各要件諸如宗教、民俗、物質等均相近，但語言不同仍使兩個文化有
由上述兩種方式我們可以得知，血緣在衡量民族要件裡雖重要，但有時會 出現疑慮，我們可以從構成民族的語言、宗教、民俗及物質來看哪些是最關鍵 的因素，就形式來看，在距離遙遠的兩個民族間（如越南人和德意志人）各要 件（語言、宗教、民俗、物質）均迴異；在相近的兩個民族間（法蘭西人和義 大利人），各要件諸如宗教、民俗、物質等均相近，但語言不同仍使兩個文化有