第二章 道家思想與心學
第一節 道家思想的淵源與其對論「心」學說的影響
春秋戰國時代中國學術思想上百家爭鳴，道家思想由老子發端，老子的思想 理論建構，成為莊子以及漢代人所理解的道家—黃老思想的主要依據，也影響了 中國的儒學、佛學等思想以及文學、藝術等領域的創作。
老子的哲學體系中最高的範疇是「道」，由於「道」的多義性，莊子以及黃 老雖繼承了老子的「道」，但卻各自有不同的學說傾向。老子的道是一切事物的本 原，是一種有、無統一的存在，人的行為與活動都應該循著道而行，《道家與中國 文化精神》一書中說：「老子的人生境界之道，是心靈的虛無，無功利、無善惡、
無美醜、無真偽，是人之初無分別的本然狀態，又是人經過『為道日損』的修煉 而復歸的無知無欲、自然無為的高峰體驗。」35老子的這種「境界之道」成為莊子 學說的主軸，莊子所謂「逍遙」，就是一種人人可以在自己的世界中「獨與天地精 神往來」的體道境界，也因此，莊子在對於「心」的建構上，以「道」為基礎，
特別重視心的超越與形的解脫。而黃老學派作為政治傾向較高的道家學派，其立 論的基礎仍然是由老子所建構的「道」，老子的「道」，亦是一種「理則之道」，老 子透過對天地萬物變化過程的觀察，認識了道的循環運動，並提出「人法地，地 法天，天法道，道法自然」36的說法，使道成為天地萬物和人共同遵循的道理、法 則。老子的這種「理則之道」特別被黃老學派所繼承與改造，《黃帝四經》甚至直 接說：「道生法」，不論是《管子》四篇還是《黃帝四經》都特別重視「道」的理 則性，因此黃老學派的論「心」，也就重視「心」對理則之道的認識與運用，這和 莊子所偏向的「道的境界」有很大的差異。
先秦道家思想的共同根源是老子所建構的「道」，因為對於道的理解與偏重不 同，造成莊子和黃老學派論心之間也有很大的差異，並且由於黃老學主要以治術 為主，是一種應用性較強的學說，從莊子發展到《黃帝四經》，對於天道的關懷已 經幾乎轉向為以人間秩序的建構為主，更多的改造了老子所提出的各項哲學思考 與議題。
第二節 心學概說 一、論心
（一）心的意義
35崔大華等著：《道家與中國文化精神》（鄭州市 : 河南人民出版社,，2003 年），頁 14-15。
36晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 64。
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《說文解字》說：「心，人心，土藏，在身之中，象形。」37指的是器官「心臟」
的意思，《黃帝內經》有：「心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也，其藏堅固，
邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣。」38的一段文字，也是將「心」
視為器官之一，並重視其主宰的意義。「人體的器官」是「心」最原初的意義，又 因為心居於五臟六腑中重要的地位，是維持生命的器官，所以「心」也有了精神 的意思，代表人的各項意識活動。南宋的朱熹有一段話將兩種基本意義上的心加 以區分：
問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今 學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補 之；這箇心，則非菖蒲、茯苓所可補也。」39
以人之生理來說，心是血液循環的器官，心臟的跳動有關人的生死；從人之心理 來說，心是思想、行為的中樞，人的一切活動皆和心有關。朱子所說的「實有一 物」的心和「操舍存亡之心」便是生理和精神上的不同意義，而且朱子認為要治 這個精神意義上的心遠比五臟之心困難的多。
在先秦，心已經在精神層面上代表了多種意義，例如：《詩經》用心來表示各 種的情思、《易經》卦爻辭裡「心」字是代表人的各種精神狀況。隨著中國哲學的 發展，「心」也被賦予了不同的意義，《偽古文尚書‧大禹謨》說：「人心惟危，道 心惟微；惟精惟一，允執厥中。」已經點出了人心和道心兩個不同的層面，「人心」
代表人的世俗之心，而「道心」的提出則代表人有超脫自己天生氣性的可能。
蒙培元說：「中國心性論，既是本體論，又是價值論；同時還包括許多認識論 和心理學問題。它以探究人的本質、本性、使命、價值、理想和人生的終極意義 為根本的內容，以揭示主體精神、主體意識為特徵的存在認知、本體認知為基本 方法。」40先秦的思想家們針對心的多面性，辯論人心與道心，也從「心」的命題 上，提出了關於認識論、養生論、治論等不同的學說，都是旨在從紛亂雜沓的社 會現實中，提供人們一種安身立命之道。
（二）論心學說形成的社會背景
從殷周之初，許多文獻已經有了對經驗的反思，《詩經‧文王》說：「天命靡 常」、《尚書‧召誥》言：「監於有殷」，因為周取代殷而興起的政權，讓周人思考 天命的意義，並且開始由對天的關注轉向。周公旦制禮作樂，並且建構出一套完
37漢‧許慎：《說文解字》（北京：九州出版社，2001 年），頁 602。
38南京中醫藥大學編：《黃帝內經靈樞譯釋》（臺北：文光圖書，2007 年），頁 423。
39宋‧朱熹著，宋‧黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，1986 年），頁 87。
40 蒙培元：《中國心性論》（臺北：學生書局，1996 年），頁 1。
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整的典章制度，讓政治和道德結合，基本上已經認為人事的重要性不亞於對天命 的繼承。到了春秋末年，子產提出：「天道遠，人道邇。」的天人分離說，已經反 對捨棄求助於天而著眼於人事。41但這些人文精神的出現，僅止於經驗上的法則，
徐復觀說：
中國民族的性格，對由抽象思惟及由想像所得出的結論，似乎總不寄以太 多的信任。 ……但法則性質的天命，依然是抽象的存在；對於人類的行 為，缺乏強要、和保證的意義。42
經驗上的法則，讓人認識法則性質的天命，但沒有遵循的方向，人依舊無法從中 獲得生命上精神的保證。到了春秋時期，禮崩樂壞、國家紛亂，世人更需一套能 夠不假外求的學說，於是諸子百家興起，在亂世提出各自的解決之道。陳鼓應認 為：「從殷周至春秋時代是為哲學前期，哲學前期在人文思想的躍動中，老子及戰 國諸子群起繼承周文進行創造性地轉化。」43這種創造性的改造，便是從天到人，
以人的修養為主要的探討對象，因此「心」學的提出，在儒、道兩家的思想上，
也從孔、老客觀對心的認識到孟、莊已經由外在的認識而內化為主觀的追求與體 證。
（三）論心哲學的形成（以儒、道為主）
春秋時，老子與孔子的學說已經都談論到心的問題。《論語》的〈雍也篇〉中 記載孔子讚美顏淵：「回也，其心三月不違仁。」〈陽貨篇〉中說：「飽食終日，無 所用心，難矣哉！」這裡所談到的心，雖然已經觸及道德意義的解釋，可是並沒 有針對心如何實踐道德做討論，孔子雖然講「仁」，但尚未將主觀實踐的部分當成 哲學課題來談。從與心息息相關的「性」來看，徐復觀說：
孔子在事實上已將性和天道結合在一起。……《中庸》的「天命之謂性」
是上承孔子，下啓孟子。……但「性善」兩字，直到孟子始能正式明白地 說出。……孟子所說的性善，實際上便是心善。44
41《左傳‧昭公十八年》：夏五月，火始昏見。丙子，風。梓慎曰：「是謂融風，火之始也。七日，
其火作乎！」戊寅，風甚。壬午，大甚。宋、衛、陳、鄭皆火。梓慎登大庭氏之庫以望之，曰：「宋、
衛、陳、鄭也。」數日皆來告火。裨灶曰：「不用吾言，鄭又將火。」鄭人請用之，子產不可。子 大叔曰：「寶，以保民也。若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？」子產曰：「天道遠，人道邇，
非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？」遂不與，亦不復火。
42徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺中：東海大學出版，1977 年），頁 162。
43陳鼓應：〈道家的人文精神──從諸子人文思潮及淵源說起〉（收錄於《道家文化研究》第二十二 輯，北京：三聯書店，2007），頁 75-123。
44徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺中：東海大學出版，1977 年），頁 163。
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在討論心的哲學時，一定會觸及到「性」。《說文解字》中說「性」：「從心生聲。」
「性」基本上可以說是心彰顯出來的本質，而心才是修養的主要根源，所以徐復 觀說孟子以「人心之善」來說「性善」，孟子可以說是儒家談論「心」說最主要的 開創者。孟子在〈公孫丑‧上〉說：「人皆有不忍人之心。」、〈告子‧上〉說：「仁，
人心也。」已經把孔子所提出的「仁」落實於人「心」，又提出了惻隱、羞惡、辭 讓、是非等「四端之心」，彰顯了人心可以主動地表現道德，所以孟子說：「盡其 心者知其性也，知其性則知天矣。」〈盡心篇‧上〉重視「盡心」、「養心」等工夫。
因為心比性更富有主體性，到了戰國，大量關於「心」的論述出現，從字面 上的統計來看，「心」這個詞在《論語》、《老子》出現的次數都不超過十次，而在
《管子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》中則已經大量出現。約與孟子同時期的莊子，
代表了道家也由觀察客觀的「道」轉而趨向於主觀境界的「心」。《老子》書中也 已經提到了心，書中直接說到心的部分約有十處，茲舉下列文字作為代表：
是以聖人之治，虛其心。（第三章）
馳騁畋獵令人心發狂。（十二章）
聖人在天下歙歙，為天下渾其心。（四十九章）
心使氣曰強。（五十五章）45
在老子的學說中，心的修養已經關乎人是否能夠認識道的重要條件，老子認為「心 使氣」、「馳騁田獵」都可能會妨害到心對道的認識，而應該要「虛其心」、「渾其 心」。但是老子這種對心的論述，終究只是為了認識客觀的道而立論，徐復觀說老 子的學說：
主要還是一種形上學的性格，是一種客觀的存在。……但到了莊子，宇宙 論的意義，漸向下落，向內收，而主要成為人生一種內在地精神境界的意 味。46
莊子除了在道論上，繼承了老子的學說，更重要的是，他發揚了老子所說的「虛
莊子除了在道論上，繼承了老子的學說，更重要的是，他發揚了老子所說的「虛