先秦道家論「心」之研究－以莊子及黃老學派為論述核心

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(1)國立中興大學中國文學研究所碩士學位論文. 先秦道家論「心」之研究－以莊子及黃老學派為論述核心 The development of the Mind in Pre-Qin Daoism： Focusing on Zhuangzi and Huang-Lao Taoism. 指導教授：林文彬. Wen-Ping Lin. 研究生：王雯慧. Wen-Hui Wang. 中華民國一○三年七月.

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(3) 致謝辭在中興大學的歲月算來也有好幾個寒暑，一路以來非常感謝各位師長與同學的照顧和提攜。從大學的時候選修易經、老莊、思想史等課程時就對中國的哲學思想非常嘆服，也有了想要一探究竟的想法，直到上了研究所，選修了道家研究、宋明理學研究、戰國出土文獻研究等課程，更是感到思想家們的學說博大精深。在諸子百家中，特別對於道家思想感到興趣與嚮往，因此在碩士班研讀期間，就決定以道家思想做為碩士班學位論文的撰寫主題，也特別感謝林文彬老師願意擔任我的論文指導老師。在撰寫論文期間，非常感謝林文彬老師的鼓勵和指導，文彬老師總是協助學生解決遇到的困難，老師溫和的言談和鼓勵的話語在我感到困惑與無助時多次激勵了我。論文的完成，也感謝老師的費心審閱，給予我許多寶貴的意見。也特別感謝口試委員呂光華老師和劉錦賢老師給予的許多寶貴建議，有許多方面，是學生在研究期間不曾詳加注意的，老師們對於研究學問的嚴謹態度和談論學問時的溫文爾雅在在讓學生感到佩服與敬重。本來面對口試有許多的不安與焦慮，再歷經口試之後，學到了更多面對學問認真嚴謹的態度，思想上也有了更多啟發。感謝研究所就讀期間給予我許多協助的朋友與同學們，大家互相鼓勵和討論，是研究所期間很美好的回憶。感謝中文系的郭惠端助教、徐淑玲助教、湯碧珠助教和佳宜學姊給予的許多幫助和照顧。湯助教在論文撰寫到口試的期間，一直不停的給予我鼓勵和協助，使得我論文得以完成，在此表達深深的感激與感動。雙親、家人與朋友的支持與照顧，也讓我得以完成學業並面對生活中的一切挑戰，感謝所有認識並曾經交遊的人，或許是幾句話的交談；或許是一段時間的往來；或者是長時間的緣份，你們豐富了我的學生生活也讓我有了更多的成長。.

(4) 摘要本文探討先秦道家自老子後所發展之兩種面向：莊子與黃老，並且以「心」作為論述主題，文本上則以《莊子》、《管子》四篇及《黃帝四經》作為探討對象，針對三者有關於「心」的論述做討論。道家的核心思想是「道」，「氣」在老子後學中成為重要哲學內容，並且「氣」成為了「道」化生萬物的重要內涵，而「心」則和人的生命息息相關，因此本文透過對道、氣、心三者的討論來了解莊子及黃老學派如何以三者作為學說的基礎而開展其修養論、認識論、政治論。《莊子》的「道」重視精神境界，因此用寓言描述了許多體道後的心靈狀態。莊子的「氣」包含了物質性和精神性兩方面，莊子用氣的概念來作為形下與形上的連結，也在「氣」的概念下講「心齋」的功夫，認為養氣就是養心，透過養氣的功夫，使心靈可以達到逍遙的境界。莊子體道的境界最主要還是在「心」上下工夫，《莊子》書中，「心」出現多次，也有不同的涵義，莊子談論的心有人心和道心兩方面，其所尚的心是「道心」，莊子認為在混亂的人間世中，回歸一顆虛靜恬淡無爲之心是一切的根本，也由這種理論基礎展開各項論述。莊子談修養由形和心來論，講認知則棄知求道心，而其理想的世界是建立在人心的各自逍遙之上。黃老學派以《管子》四篇和《黃帝四經》作為探討對象。《管子》四篇的心論，是稷下道家發展道論的核心，在道的論述上，著重於一種君道、治道的應用，是在於如何將形上的道轉化為道用，對此，《管子》四篇提出了「精氣」說，目的是將形上的道具象化而為精氣並且透過「心」的修為，可以認識並安養它。《管子》四篇從對於道的論述，以及精氣的提出，最後著重的目標是在於治身與治國的理論上，因此也由「心」為主要論述對象，兼論氣與心的修養問題，以完成其修心養氣的治身之說，而在治國的方面，也是以心為理論基礎，由人之心與官能談到君臣之間的關係。《黃帝四經》中明確用心來代表主體的認知與修養部分較少，但其「神明」、「虛靜」、「守一」等詞都是用來形容心的認知與作用。《黃帝四經》的道基本上還是有著老子所敘述的特質，但是它不像老莊對於道的體認是屬於主觀的修養，它重視的是從道的運行中歸納出一套人可以仿效的客觀律則，使得統治者能夠在治術上有所本，而《黃帝四經》的「氣」是表現「心」的本質的外部狀態，但是不同於莊子或是《管子》四篇將氣作為物質的本源加以討論，《黃帝四經》論氣，仍然是重視具體運用，將氣作為觀察自身或他人的標準，因此氣也就只是個客觀而具體的現象。在「心」的論述上，由於《黃帝四經》的內容是由「治國」作為主軸，即使其談論到「治身」的部分，也是為了治國而立論，《黃帝四經》以道治國的論述，著重於客觀的「法」，所以對於「心」來作為主體性的論述不足，但是從其他對於統治者心境的要求上，仍然可以理解《黃帝四經》要論述的精神主體的狀態。關鍵詞：心、《莊子》、《管子》四篇、《黃帝四經》 i.

(5) 先秦道家論「心」之研究目次摘要………………………………………………………...................................................i 目次……………………………………………………………………………………...II 第一章緒論第一節. 研究動機與目的………………………………………………………1. 第二節第二節. 相關文獻回顧…………………………………………………………2 研究範圍與架構………………………………………………………3. 第二章道家思想與心學第一節道家思想的淵源與其對論「心」學說的影響……………………. 8 第二節. 心學概說………………………………………………………………8. 第三章《莊子》論心第一節道、氣與心的關係……………………………………………………16 一、道論………………………………………………………………16. 第二節. 二、氣論………………………………………………………………20 三、心論………………………………………………………….........22 由心開展的論述 ……………………………………………………..26 一、修養論……………………………………………………………27 二、認識論……………………………………………………………32. 三、政治論……………………………………………………………37 第三節《莊子》論心對老子思想的改造與發揮……………………….......43 第四章《管子》四篇論心第一節道、氣與心的關係…………………………………………………......44 一、道論………………………………………………………………44 二、氣論………………………………………………………………45 三、心論………………………………………………………………47 第二節由心開展的論述 ………………………………………………………48 一、修養論……………………………………………………………48 二、認識論……………………………………………………………54 三、政治論……………………………………………………………58 第三節《管子》四篇論心對老子思想的改造與發揮………………………62. ii.

(6) 第五章《黃帝四經》論心第一節道、氣與心的關係……………………………………………………..63 一、道論………………………………………………………………63 二、氣論………………………………………………………………65 三、心論………………………………………………………………66 第二節由心開展的論述………………………………………………………..68 一、修養論……………………………………………………………68 二、認識論……………………………………………………………74 三、政治論……………………………………………………………77 第三節《黃帝四經》論心對老子思想的改造與發揮…………………….....82 第六章結論……………………………………………………………………………83 參考文獻…………………………………………………………………………………85. iii.

(7) 第一章第一節. 緒論. 研究動機與目的. 因為近代考古的發現，許多重要的思想文獻出土，黃老之學也成了熱門的研究範疇，得以填補先秦到漢代之間道家政治化傾向的發展脈絡，也更好的解釋了司馬談在〈論六家要旨〉中所說的「道家」。陳德和在〈戰國老學的兩大主流─政治化老學與境界化老學〉中說：「從思想史看，到了戰國中期之初（約公元前 340 年前後），對於老子其人其書的義理發揮就明顯形成兩大主流，此即是北方齊國的稷下道家和南方楚地一帶的莊子思想。稷下道家思想由於側重在君人南面之術的發揮，屬於領袖國家的政治管理學，所以筆者稱它為「事功化的老學」或「政治化的老學。」1道家自老子之後，有莊子和黃老兩種面向的發展，莊子著重在心靈境界的超脫，其思想主要針對個人心性修養來談，也就是陳德和所說之「境界化老學」，而黃老的思想雖然也是繼承老子而來，但大多明顯帶有政治性目的，是「政治化的老學」。在研究所修課期間，分別選修了道家、史記、出土文獻等課程，在文獻上一再的接觸到影響秦、漢甚鉅的黃老之學，因此開始想了解黃老之學的內容與特別之處。在修課期間，注意到出土文獻上博簡中曾出現「心不勝心」的字句，後來在接觸《管子》時，發現被當成稷下道家代表作的《管子》四篇也出現類似的字句，從而開始對先秦關於「心」的論述有了興趣。牟宗三說：「中國哲學的中心是所謂儒、釋、道三教。其中儒、道是土生的思想主流，佛教是來自印度。而三教都是『生命哲學』，重點落在人生的方向問題。 ⋯⋯『生命的學問』講人生的方向，是人類最初切身的問題。所以客觀一點說，我們絕對不應忽略或者輕視這種學問的價值，中國人『生命的學問』的中心就是心和性，因此可以稱為心性之學。」2從與「心」相關的討論，可以探討思想家對生命的態度和方向，從而瞭解其學說特別之處。「心」又代表了人主體的自覺意識，先秦文獻中對「心」的論述，已經有了多種的意義，並且已經能夠區別出「人心」和「道心」的不同，思想家們針對心的多面性，辯論人心與道心，也從「心」的命題上，提出了關於認識論、養生論、政治論等不同的學說，希望能夠透過一些方法和態度的提出，幫助人們在紛亂雜沓的社會中追求自我生命的提升與自由。道家的兩種生命情調：莊子和黃老。其中莊子的哲學大量的談論到「心」，其人生的最終目標是為了達到心之逍遙；而黃老中的《管子》四篇將「心」作為修養論的重要部分，把治身和治國結合起來，《黃帝四經》雖然直接講到「心」的部分不多，但也已經強調人主體的自覺意識，認為人能夠積極的掌握自己的生命。本文希望透過對「心」的討論，了解莊子和黃老之間的差異，並透過對《莊子》、《管子》四篇及《黃帝四經》的比較，釐清三者對於「心」學論述的特殊性和目 1 2. 陳德和：〈戰國老學的兩大主流─政治化老學與境界化老學〉（《鵝湖學誌》35 期，2005 年），頁 3。牟宗三：《中國哲學的特質》（台北：學生書局，1990 年），頁 111。 1.

(8) 的性，也藉此了解道家自老子之後，莊子和黃老學各自對老學有何繼承和發揮。第二節. 相關文獻回顧一、專書. 本文專書的部分，主要參考陳麗桂《戰國時期的黃老思想》、王曉波《道與法：法家思想與黃老哲學解析》、吳光《黃老之學通論》、黃釗《道家思想史綱》、丁原明《黃老學論綱》等書。陳麗桂《戰國時期的黃老思想》一書羅列戰國各家黃老思想，針對《黃老帛書》和《管子》兩部作品亦分別進行了作者與時代的考察以及思想內容的爬梳，其中針對《管子》四篇也特別提及關於「心術與主術」的關聯。王曉波《道與法：法家思想與黃老哲學解析》分為兩部分，第一部分處理有關老子哲學的詮釋，討論韓非及王弼對老子哲學的詮釋和比較。第二部分處理有關黃老哲學的研究，討論《黃帝四經》、《管子》、《尹文子》與《鶡冠子》的道法思想和哲學。吳光《黃老之學通論》由道家學派的起源談起，分別介紹了自老子以後、《淮南子》以前的黃老各家學說內容並進行分析，其中針對《管子》四篇以及《黃老帛書》亦有專門的探討，吳光認為《管子》四篇的內容源於老學而又改造了老學，屬於早期道家的著作，而《黃老帛書》則成書於戰國末期至秦漢之際。黃釗《道家思想史綱》詳細介紹了自老子以來道家思想的各種理論與流變，針對莊周學派、《管子》四篇以及《黃老帛書》也進行了精簡的論述與探討，黃釗並認為「《黃老帛書》並非《黃帝四經》」，提出《黃老帛書》成於戰國末年之說。丁原明《黃老學論綱》從黃老學的起源談起，將《黃老帛書》做為戰國南方黃老思想的代表，而〈心術〉等四篇則是戰國北方的黃老學。以上專書，多由黃老學派的演變與特色為主，本論文主要參考上述專書對於黃老之學的概說與時代背景的討論以及與道家思想內容有關道、氣與心的部分。二、論文針對先秦道家關於「心」的議題，以莊子為對象談論的論文數量較多，華梵大學倪淑娟的《莊子心論探賾》、嘉義大學方雅慧的《莊子心論之研究》都是以《莊子》書中的各種關於心的論述為主，區分心的各種作用和修為。輔仁大學博士論文李玫芳的《《管子》形上思想探究—以「道」「氣」「心」為主軸的構建》則是以道、氣、心為主軸，探討《管子》一書的思想，其中針對《管子四篇》也有詳細的探討與論述。臺灣大學陳佩君博士論文《先秦道家的心術與主術──以《老子》、《莊子》、《管子》四篇為核心》，較為集中的談論了「心」與「治術」之間的關係，探討對象是以《老子》、《莊子》、《管子》四篇為主。其他諸如：中山大學謝君萍《莊子後學與《老子》、黃老之學關係研究》、東吳大學賴姿卉《《管子》氣論探究》、 2.

(9) 文化大學黃子春《從天人關係辨析莊子與黃帝四經之不同定向》、文化大學林靜慧《《老》、《莊》與《黃帝四經》政治觀研究》等，分別從不同的面像探討了《老子》、《莊子》、《管子》四篇以及《黃帝四經》的關係以及氣論、政治、天人關係等議題。本論文在架構上，第一部分參考了李玫芳以「道」「氣」「心」為主軸的論文架構，探討道、氣、心三者在《莊子》、《管子》四篇以及《黃帝四經》中有何特殊性，第二部份由心開展的論述，包含修養論、認知論、政治論則參閱其他論文有提及相關議題的論述，做為比較和參考。第三節. 研究範圍與架構. 一、研究範圍（一）《莊子》漢代司馬遷《史記‧老子韓非列傳》言莊子曰：「其要本歸於老子之言」、「其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作〈漁父〉、〈盜跖〉、〈胠篋〉，以訾孔子之徒，以明老子之術。」3到了東漢，班固《漢書‧藝文誌》曰：「《莊子》五十二篇。」從其中可知當時的《莊子》版本是五十二篇。今本所見《莊子》則為三十三篇，七萬餘言，應是郭象作注時所編定，郭象的版本共十卷三十三篇，將之分為內（七篇）、外（十五篇）、雜（十一篇）。學者大致將內七篇視為莊子所作或代表莊子思想的作品、外雜篇為莊周學派門人或莊子之後道家學者的作品。本篇將《莊子》三十三篇內容視為莊子一派的思想作為討論，並參考《莊子》內、外、雜篇相關材料，能與原典思想相發明者皆加以引證採用，論述中不涉及《莊子》各篇作者是否為莊子本人的考證問題。文中引用原典部份，則採用郭慶藩輯、王孝魚整理《莊子集釋》為主，再參考近代研究《莊子》專著、道家論著、期刊論文、及其他相關著作。（二）黃老之學「黃老」一詞，首見於《史記》一書。司馬遷在談到戰國時期申不害之學時說：「申子之學，本于黃老而主刑名」4，又說韓非「喜刑名法術之學，而歸其本於黃老」5其他如慎到、田駢、接子等人，亦被歸於黃老之學。《漢書．藝文志》載錄與黃帝相關的道家作品有：《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇、《雜黃帝》五十八篇及《力牧》二十二篇。在馬王堆帛書出土之前，這些依託黃 3. 西漢‧司馬遷著：《史記》（北京：中華書局，1959），頁 2143-2144。西漢‧司馬遷著：《史記》（北京：中華書局，1959），卷六十三〈老子韓非列傳〉，頁 2146。 5 西漢‧司馬遷著：《史記》（北京：中華書局，1959），卷六十三〈老子韓非列傳〉，頁 2156 4. 3.

(10) 帝，與老子思想有關，可以被稱為「黃老學」的作品均已亡佚。自從 1973 年馬王堆帛書出土，抄在《老子》乙本卷前的四篇古佚書：《經法》、《十大經》、《稱》與《道原》有依託黃帝立說、又與《老子》有關的思想，掀起學界重新探討黃老思想的熱潮。司馬談在〈論六家要旨〉一文中提到：道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。這裡司馬談所說的道家，其實就是「黃老道家」，而《黃帝四經》與《管子四篇》的內容符合以上所說的幾個特點：一、兼采百家之學，而以道論為主，二、崇尚虛無為本、因循為用。本論文將以《黃帝四經》與《管子四篇》為戰國黃老道家的代表性作品來進行分析，而不涉及於其他諸如《尹文子》、《鶡冠子》、《文子》、《慎子》等其他黃老篇章的討論。二、研究架構（一）作者與時代背景的界定一、《莊子》有關於《莊子》的內、外、雜篇區分的理由及其內容特色，歷代注解家看法不一。明清之際的思想家王船山說：「所謂內就是在莊學之內，道之內；外就是莊學之外，道之外；雜就是莊學之雜，道之雜。」6再如明代憨山大師言：「一部全書三十三篇，只內七篇已盡其意，其外雜篇皆蔓衍之說耳。學者但精透內篇，得無窮快活，便非世上俗人矣。」7清代學者林雲銘曰：「內七篇是有題目之文，為莊子手訂者；外、雜篇各取篇首兩字名篇，是無題之文，乃後人取莊子雜著而編著之者。然則或曰外，或曰雜何也？當日訂莊子之意，以文易曉，一意單行者，列之曰前而名外，以詞意難解眾意兼發者置之於後而名雜，故其錯綜無次如此。」8近代學者王叔岷則認為：「欲探求莊書舊觀，首當破除今本內、外、雜篇之觀念。大抵內篇較可信，而未必盡可信。外、雜篇較可疑，而未必盡可疑。」9到了王邦雄時，提出更為廣納的說法：「內、外、雜篇最大的分判，根據王船山、唐君毅二位 6. 明‧王夫之：《莊子通‧莊子解》（台北：里仁書局，1984 年），頁 1-2。明‧憨山大師：《莊子內篇憨山註》（台北：新文豐出版公司，1973 年），頁 153-154。 8 清‧林雲銘：《莊子因》（台北：蘭臺書局，1969 年），頁 17。 9 王叔岷：《莊子校釋‧序》（台北：台北中研院歷史語言研究所，1978 年），頁 1。 7. 4.

(11) 先生的說法，所謂內就是在莊學之內，外就是在莊學之外，雜則是莊學之雜。假定我們要採取一個比較寬泛的說法我們可以說《莊子》三十三篇都是莊子的思想，但這樣說，是表示這是莊學，而不是講莊周這個人。……莊子思想以內篇為主，外篇是莊學之外，道之外，雜篇是莊學之雜，道之雜。」10 針對《莊子》其書，如要明確的斷定哪些篇章是出於莊子，哪些不是，有許多的歷代學者鑽研著。學者大致認為：以文章的完整性與思想的連慣性而言，內七篇應是出於莊子本人所作，而外、雜篇應是莊子後學或是晚出者所為。另外也有學者提出不同的主張，例如劉笑敢在其《莊子哲學及其演變》中將莊書外雜篇細分為三類：「述莊派」、「無君派」、「黃老派」。「述莊派」的特點是對莊子的本根論有重要的闡發，講到道，廣大普遍、無所不在、無所不包的性質，對莊子的思想有所改造和發展，但沒有重要突破。包括〈秋水〉、〈至樂〉、〈達生〉、〈山木〉、〈田子方〉、〈知北遊〉、〈庚桑楚〉、〈徐無鬼〉、〈則陽〉、〈外物〉、〈寓言〉、〈列御寇〉十二篇。「無君派」的特點是激烈的抨擊現實，並直指國君與聖君賢士，自然不是任天之自然而是任人性之自然。包括〈駢拇〉、〈馬蹄〉、〈胠篋〉、〈在宥上〉、〈讓王〉、〈盜跖〉、〈漁父〉等七篇。「黃老派」的特點是從剽剝儒墨到融合儒法，從生天生地之道到法天之道，從逍遙無為到君無為而臣有為，包括〈天地〉、〈在宥上〉、〈天道〉、〈天運〉、〈刻意〉、〈繕性〉、〈天下〉、等七篇。11 針對《莊子》書中關於「黃老派」的論述，本文暫不討論，而僅就莊子大體上主張「逍遙」的心靈境界思想與黃老學派的心做比較。二、《管子》四篇 12. 今本《管子》乃劉向整理編定。《管子》一書為託名管仲所作，前人已有論述，例如宋代的葉適提出：「《管子》非一人之筆，亦非一時之書，莫知誰所為。」 13 或是朱熹曰：「《管子》之書雜。管子以功業著者，恐未必曾著書」，「其書老莊說話亦有之，想只是戰國時人收拾仲當時行事言語之類著之，並附以他書」14。宋濂《諸子辨》、姚際恆《古今偽書考》、紀昀《四庫提要》等也都有辯證之言。近代 15. 學者如梁啟超說《管子》為「無系統的類書」，並推斷其成於戰國迄漢初，郭沫若說《管子》非管仲之書，是一種雜燴，非一時一地一人所作，是戰國年間一些 10. 王邦雄：《21 世紀的儒道：生命的實理與心靈的虛用》（台北：立緒文化事業公司，1999 年），頁 158-163。 11 參見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》（北京：中國社會科學出版社，1993 年），頁 263、281、299。劉笑敢將〈在宥〉分成上、下兩篇處理。〈在宥上〉是從「聞在宥天下」至「吾又何暇治天下」，即原篇的第一節，以下各節歸為〈在宥下〉。 12 據劉向《管子敘錄》，劉向整理此書時，共收集到「凡中外書五百六十四篇」，由劉向刪定為八十六篇，今亡十篇。 13 宋‧葉適：《習學記言》（臺北：商務印書館，1972 年《四庫全書珍本三集》），卷 45，頁 1。 14 宋‧朱熹：《朱熹辨偽書語》(臺北：開明書店，1969 年)，頁 112。 15 梁啟超：〈漢書藝文志諸子略考釋〉，《飲冰室專集》（臺北：中華書局，1978 年），卷 84，頁 1。 5.

(12) 零碎著作的總集，其中包含了一部份齊國舊檔案－劉向《敘錄》所謂太史書九十六篇，另一部份則是漢時齊地所彙獻之書16。馮友蘭說它是稷下學術中心的一部論 17. 文總集，以黃老學說為核心。稍晚的大陸學者吳光在其撰寫的《黃老之學通論》中認為《管子》書是齊稷下學者依託管仲事蹟敷衍而成的文章彙編，內中亦有非依託而被編入者，並認為以「齊國法家學派」來稱呼較「管仲學派」更為適合 18。總結學者的各種意見，大致上皆認同《管子》一書非一時一人之作，是稷下學宮時期的作品，作者乃稷下學宮中之先生或學士，而其地點則以齊國稷下學宮為中心。至於《管子》四篇，因其思想有共通性，並且行文也相近，普遍被承認為「黃老」學說的代表。19針對四篇的作者，也有不同的說法：（一）宋鈃、尹文。郭沫若20、劉節21、杜守素22等人贊成此說法。（二）田駢、慎到。馮友蘭、裘錫圭反對宋尹說法，裘氏提出〈心術上〉、〈白心〉是道法家田駢、慎到一派的作品23。（三） 24. 管仲學派。張岱年認為作者既非宋尹，也非慎到，而是戰國時期管仲學派之作。（四）佚名。胡家聰認為劉向編《管子》書時，田、慎、宋、尹諸人之作皆在，故不可能將四篇收入《管子》書中，不必過分追究學派，而應把重點放在思想內容的探討上25。（五）黃老學派之稷下學者所作。陳鼓應26和白奚27將此四篇文章視為黃老思想的代表作。本篇認同陳鼓應與白奚的見解，將以《管子》四篇作為戰國中期黃老學派的代表來進行論述。三、《黃帝四經》 1973 年馬王堆三號漢墓古籍出土，其中抄在《老子》乙本卷前的四篇古佚書— 《經法》、《十大經》、《稱》與《道原》──有依託黃帝立說、又與《老子》有關的思想，遂掀起學界重新探討黃老思想的熱潮。針對四篇的命名，也有不同的說. 16. 郭沫若：《青銅時代‧宋鈃尹文遺著考》(北京：人民出版社，1954 年)，頁 213-214。馮友蘭：《中國哲學史新編 (第二冊)》（北京：人民出版社，1983 年修訂本），頁 197。 18 吳光：《黃老之學通論》（浙江：人民出版社，1985 年），頁 93。 19 《管子》四篇在思想上和行文上的相關性，可參閱陳鼓應：《管子四篇詮釋—稷下道家代表作解析》（北京：商務印書館，2006），頁 17-24。 20 郭沫若《青銅時代‧宋鈃尹文遺著考》(北京：人民出版社，1954 年)，頁 214-230。 21 劉節：〈管子中所見之宋鈃一派學說〉，《古史考存》（北京：人民出版社，1958 年），頁 238-242。 22 杜守素：〈荀子從宋尹黃老學派接受了什麼〉，《先秦諸子批判》（上海：作家書屋，1948 年），頁 103-137。 23 裘錫圭：《中國出土古文獻十講》（上海：復旦大學出版社，2004 年），頁 330。 24 張岱年：《中國哲學史史料學》（北京市：三聯書店，1982 年），頁 156。 25 胡家聰：〈稷下道家從老子推衍並繼承了什麼—心術上和內業的研究〉，（收錄於《中國社會科學戰線》，長春：社会科学院，1983 年）4 期，頁 4。 26 陳鼓應：《管子四篇詮釋－稷下道家代表作解析》（北京：商務印書館，2006 年），頁 17-27。 27 白奚：《稷下學研究:中國古代的思想自由與百家爭鳴》（北京：三聯出版社，1998 年），頁 220。 17. 6.

(13) 法，有將四篇稱為《黃帝四經》者，如：唐蘭28、陳鼓應、余明光等；也有不贊同而將四篇稱為《黃老帛書》者，如：鐘肇鵬29、曾春海30。至於《黃帝四經》的作 31. 32. 33. 者與創作年代，也有鄭國說、楚國說、齊國說等看法，大致上以齊國說和楚國說為兩派為主；年代更是從戰國早期一直延續到漢初皆有學者主張34。由於《黃帝四經》在道的理論上已經越來越具體化，而其對統治者也有了很完整的一套論述，在主體精神上，它肯定人的積極意識，相對於《管子》四篇來說，它更重視漢初司馬談所說「以虛無為本，以因循為用」的政治理論，因此本文贊同吳光和任繼愈的觀點，認為《黃帝四經》的年代當在戰國末期至漢初的這段時間。（二）研究進路本文擬以關於道論、氣論、心論三者為基礎，釐清《莊子》、《管子》四篇與《黃帝四經》三者與心相關之形上根源與依據，再藉由三者論述其修養論、認識論、政治論的不同，比較莊子和黃老在心的論述上有何偏重和差異，進一步比較同為黃老學代表，《管子》四篇與《黃帝四經》兩者有何差異性與同質性。論文研究脈絡包含三個部分：緒論、本論、結論。緒論說明論文研究動機與目的及對相關文獻進行回顧與整理，並論述「心」的意義與其在中國哲學史上開展的背景和道家的關係，對先秦道家如何在其修養論、認識論、政治論上運用心來發揮作簡單的概述。本論分別以《莊子》、《管子》四篇與《黃帝四經》作為探討對象，討論三者在道、氣、心以及從「心」所開展的有關修養、知識、政治的論述。結論則針對本論所探討之對象進行比較與分析，探討莊子學派與黃老學派在心上面論述的差異，並釐清作為黃老學作品，《管子》四篇與《黃帝四經》在「心」這種主體性精神的論述上有何差異。. 28. 唐蘭：〈黃帝四經初探〉，（收錄於《文物》，北京：文物出版社，1973 年）10 期，頁 48。鍾肇鵬：〈黃老帛書的哲學思想〉，（收錄於《文物》，北京：文物出版社，1978 年）2 期，頁 65。 30 曾春海：〈〈繫辭傳〉與《黃老帛書》天道與治道之對照〉，《哲學與文化》34 卷，1 期，2007 年，頁 147。 31 唐蘭：〈黃帝四經初探〉，（收錄於《文物》，北京：文物出版社，1973 年）10 期，頁 48。 32 龍晦〈馬王堆出土老子乙本卷前古佚書探源〉，（收錄於《考古學報》，北京：中國社會科學院考古研究所）2 期，1975 年。 33 陳鼓應：《黃帝四經今註今譯》（臺北：臺灣商務印書，1995 年），頁 29。 34 唐蘭推斷為戰國初，陳鼓應也持此說。祝瑞開推為戰國中後期，見祝氏：《先秦社會和諸子思想新探》（福建：人民出版社，1981 年），頁 151。吳光和任繼愈則認為當在戰國末到秦、漢之際，見吳光：《黃老之學通論》（浙江：人民出版社，1985 年），頁 133。任繼愈：《中國哲學發展史—秦漢》（北京：人民出版社，1983 年），頁 105。 29. 7.

(14) 第二章道家思想與心學第一節. 道家思想的淵源與其對論「心」學說的影響. 春秋戰國時代中國學術思想上百家爭鳴，道家思想由老子發端，老子的思想理論建構，成為莊子以及漢代人所理解的道家—黃老思想的主要依據，也影響了中國的儒學、佛學等思想以及文學、藝術等領域的創作。老子的哲學體系中最高的範疇是「道」，由於「道」的多義性，莊子以及黃老雖繼承了老子的「道」，但卻各自有不同的學說傾向。老子的道是一切事物的本原，是一種有、無統一的存在，人的行為與活動都應該循著道而行，《道家與中國文化精神》一書中說：「老子的人生境界之道，是心靈的虛無，無功利、無善惡、無美醜、無真偽，是人之初無分別的本然狀態，又是人經過『為道日損』的修煉 35. 而復歸的無知無欲、自然無為的高峰體驗。」老子的這種「境界之道」成為莊子學說的主軸，莊子所謂「逍遙」，就是一種人人可以在自己的世界中「獨與天地精神往來」的體道境界，也因此，莊子在對於「心」的建構上，以「道」為基礎，特別重視心的超越與形的解脫。而黃老學派作為政治傾向較高的道家學派，其立論的基礎仍然是由老子所建構的「道」，老子的「道」，亦是一種「理則之道」，老子透過對天地萬物變化過程的觀察，認識了道的循環運動，並提出「人法地，地法天，天法道，道法自然」36的說法，使道成為天地萬物和人共同遵循的道理、法則。老子的這種「理則之道」特別被黃老學派所繼承與改造，《黃帝四經》甚至直接說：「道生法」，不論是《管子》四篇還是《黃帝四經》都特別重視「道」的理則性，因此黃老學派的論「心」，也就重視「心」對理則之道的認識與運用，這和莊子所偏向的「道的境界」有很大的差異。先秦道家思想的共同根源是老子所建構的「道」，因為對於道的理解與偏重不同，造成莊子和黃老學派論心之間也有很大的差異，並且由於黃老學主要以治術為主，是一種應用性較強的學說，從莊子發展到《黃帝四經》，對於天道的關懷已經幾乎轉向為以人間秩序的建構為主，更多的改造了老子所提出的各項哲學思考與議題。第二節. 心學概說. 一、論心（一）心的意義. 35 36. 崔大華等著：《道家與中國文化精神》（鄭州市 : 河南人民出版社,，2003 年），頁 14-15。晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 64。 8.

(15) 《說文解字》說：「心，人心，土藏，在身之中，象形。」37指的是器官「心臟」的意思，《黃帝內經》有：「心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也，其藏堅固， 38. 邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣。」的一段文字，也是將「心」視為器官之一，並重視其主宰的意義。「人體的器官」是「心」最原初的意義，又因為心居於五臟六腑中重要的地位，是維持生命的器官，所以「心」也有了精神的意思，代表人的各項意識活動。南宋的朱熹有一段話將兩種基本意義上的心加以區分：問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這箇心，則非菖蒲、茯苓所可補也。」39 以人之生理來說，心是血液循環的器官，心臟的跳動有關人的生死；從人之心理來說，心是思想、行為的中樞，人的一切活動皆和心有關。朱子所說的「實有一物」的心和「操舍存亡之心」便是生理和精神上的不同意義，而且朱子認為要治這個精神意義上的心遠比五臟之心困難的多。在先秦，心已經在精神層面上代表了多種意義，例如：《詩經》用心來表示各種的情思、《易經》卦爻辭裡「心」字是代表人的各種精神狀況。隨著中國哲學的發展，「心」也被賦予了不同的意義，《偽古文尚書‧大禹謨》說：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。」已經點出了人心和道心兩個不同的層面，「人心」代表人的世俗之心，而「道心」的提出則代表人有超脫自己天生氣性的可能。蒙培元說：「中國心性論，既是本體論，又是價值論；同時還包括許多認識論和心理學問題。它以探究人的本質、本性、使命、價值、理想和人生的終極意義為根本的內容，以揭示主體精神、主體意識為特徵的存在認知、本體認知為基本方法。」40先秦的思想家們針對心的多面性，辯論人心與道心，也從「心」的命題上，提出了關於認識論、養生論、治論等不同的學說，都是旨在從紛亂雜沓的社會現實中，提供人們一種安身立命之道。（二）論心學說形成的社會背景從殷周之初，許多文獻已經有了對經驗的反思，《詩經‧文王》說：「天命靡常」、《尚書‧召誥》言：「監於有殷」，因為周取代殷而興起的政權，讓周人思考天命的意義，並且開始由對天的關注轉向。周公旦制禮作樂，並且建構出一套完 37. 漢‧許慎：《說文解字》（北京：九州出版社，2001 年），頁 602。南京中醫藥大學編：《黃帝內經靈樞譯釋》（臺北：文光圖書，2007 年），頁 423。 39 宋‧朱熹著，宋‧黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，1986 年），頁 87。 40 蒙培元：《中國心性論》（臺北：學生書局，1996 年），頁 1。 38. 9.

(16) 整的典章制度，讓政治和道德結合，基本上已經認為人事的重要性不亞於對天命的繼承。到了春秋末年，子產提出：「天道遠，人道邇。」的天人分離說，已經反 41. 對捨棄求助於天而著眼於人事。但這些人文精神的出現，僅止於經驗上的法則，徐復觀說：中國民族的性格，對由抽象思惟及由想像所得出的結論，似乎總不寄以太多的信任。 ……但法則性質的天命，依然是抽象的存在；對於人類的行為，缺乏強要、和保證的意義。. 42. 經驗上的法則，讓人認識法則性質的天命，但沒有遵循的方向，人依舊無法從中獲得生命上精神的保證。到了春秋時期，禮崩樂壞、國家紛亂，世人更需一套能夠不假外求的學說，於是諸子百家興起，在亂世提出各自的解決之道。陳鼓應認為：「從殷周至春秋時代是為哲學前期，哲學前期在人文思想的躍動中，老子及戰國諸子群起繼承周文進行創造性地轉化。」43這種創造性的改造，便是從天到人，以人的修養為主要的探討對象，因此「心」學的提出，在儒、道兩家的思想上，也從孔、老客觀對心的認識到孟、莊已經由外在的認識而內化為主觀的追求與體證。（三）論心哲學的形成（以儒、道為主）春秋時，老子與孔子的學說已經都談論到心的問題。《論語》的〈雍也篇〉中記載孔子讚美顏淵：「回也，其心三月不違仁。」〈陽貨篇〉中說：「飽食終日，無所用心，難矣哉！」這裡所談到的心，雖然已經觸及道德意義的解釋，可是並沒有針對心如何實踐道德做討論，孔子雖然講「仁」，但尚未將主觀實踐的部分當成哲學課題來談。從與心息息相關的「性」來看，徐復觀說：孔子在事實上已將性和天道結合在一起。……《中庸》的「天命之謂性」是上承孔子，下啓孟子。……但「性善」兩字，直到孟子始能正式明白地說出。……孟子所說的性善，實際上便是心善。44. 41. 《左傳‧昭公十八年》：夏五月，火始昏見。丙子，風。梓慎曰：「是謂融風，火之始也。七日，其火作乎！」戊寅，風甚。壬午，大甚。宋、衛、陳、鄭皆火。梓慎登大庭氏之庫以望之，曰：「宋、衛、陳、鄭也。」數日皆來告火。裨灶曰：「不用吾言，鄭又將火。」鄭人請用之，子產不可。子大叔曰：「寶，以保民也。若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？」子產曰：「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？」遂不與，亦不復火。 42 徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺中：東海大學出版，1977 年），頁 162。 43 陳鼓應：〈道家的人文精神──從諸子人文思潮及淵源說起〉（收錄於《道家文化研究》第二十二輯，北京：三聯書店，2007），頁 75-123。 44 徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺中：東海大學出版，1977 年），頁 163。 10.

(17) 在討論心的哲學時，一定會觸及到「性」。《說文解字》中說「性」：「從心生聲。」「性」基本上可以說是心彰顯出來的本質，而心才是修養的主要根源，所以徐復觀說孟子以「人心之善」來說「性善」，孟子可以說是儒家談論「心」說最主要的開創者。孟子在〈公孫丑‧上〉說：「人皆有不忍人之心。」、〈告子‧上〉說：「仁，人心也。」已經把孔子所提出的「仁」落實於人「心」，又提出了惻隱、羞惡、辭讓、是非等「四端之心」，彰顯了人心可以主動地表現道德，所以孟子說：「盡其心者知其性也，知其性則知天矣。」〈盡心篇‧上〉重視「盡心」、「養心」等工夫。因為心比性更富有主體性，到了戰國，大量關於「心」的論述出現，從字面上的統計來看，「心」這個詞在《論語》、《老子》出現的次數都不超過十次，而在《管子》、《莊子》、《孟子》、《荀子》中則已經大量出現。約與孟子同時期的莊子，代表了道家也由觀察客觀的「道」轉而趨向於主觀境界的「心」。《老子》書中也已經提到了心，書中直接說到心的部分約有十處，茲舉下列文字作為代表：是以聖人之治，虛其心。（第三章）馳騁畋獵令人心發狂。（十二章）聖人在天下歙歙，為天下渾其心。（四十九章）心使氣曰強。（五十五章）45 在老子的學說中，心的修養已經關乎人是否能夠認識道的重要條件，老子認為「心使氣」、「馳騁田獵」都可能會妨害到心對道的認識，而應該要「虛其心」、「渾其心」。但是老子這種對心的論述，終究只是為了認識客觀的道而立論，徐復觀說老子的學說：主要還是一種形上學的性格，是一種客觀的存在。……但到了莊子，宇宙論的意義，漸向下落，向內收，而主要成為人生一種內在地精神境界的意味。46 莊子除了在道論上，繼承了老子的學說，更重要的是，他發揚了老子所說的「虛其心」的論述，認為心的本性是虛，並且這樣的虛靜心，就是與道、德同體。在孔子、老子的時代，人開始因為外在的經驗而自省，是由外在到心的過程；而到了孟、莊時，哲學已經由外在經驗的追求轉而由心立基，以完成生命的整體。 45. 晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》（北京：中華書局，2008 年），頁 8、頁 27、頁 129、頁 146。 46 徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺中：東海大學出版，1977 年），頁 363。 11.

(18) 陳鼓應說：「先秦心學的高峰當屬莊子學派，先秦心學若以孟、莊為代表，則孟子乃是將心學予以倫理化，而莊子則是將心學以哲學化。」47認為孟子和莊子的學說分別代表了儒、道兩家的心學，孟子是將心等同於仁、義，而莊子則是在道論的基礎上，由心的工夫，開展了主觀境界的「逍遙」學說。如果說，儒家的心論是由孟子所開創，莊子則代表了道家在戰國時也漸漸由客觀世界的關注轉變成重視內在心靈的修養並開展出莊子的逍遙境界理論和黃老的治心治國理論。二、道家與心（一）道家論心以先秦道家的思想來看，從老子之後，最主要有兩種發展，一種是以莊子為主的「逍遙派」，繼承了老子學說「清靜無為」的部分；另一派則是以漢初司馬談所談論的道家「黃老學派」為主，發揮老子「無為而無不為」的思想，重視現實政治。兩派學說，在心的論述上也各有開展，陳鼓應說：「老子之『道』具有的玄遠性格，使其未和心發生直接關聯，『道』須透過『德』才落實下來而具人文意義。至戰國中期，在莊子與黃老等道家思想的進一步發展中，『道』始與『心』密切相 48. 關。」老子說「虛其心」，在莊子的發展，是以「心齋」的工夫來達到「唯道集虛」，而《管子四篇》則以精氣釋道，使道和心有直接的關係。在以心為主的論述上，兩者所側重也有不同：莊子論心，著重在個人的修養，講究「以心達道」，黃老學派則從治心談到治身與治國。（二）道家論心的開展 1.認識論認識論是哲學的一個組成部分，指研究人類認識的本質及其發展過程的哲學理論，亦稱知識論。有了對外在的認識，才能有行為的產生，也就是中國哲學一向重視的「知」和「行」的課題。人類從出生開始，就無法停止對外界的認識，在十九世紀現代醫學尚未發達之前，一般認為人類的認知，是因為心的作用，中國哲學家關於腦的認知說要一直到明、清之際才提出。49 因此在認識論部分，最 47. 陳鼓應：《老莊新論》（上海：古籍出版社，1992 年），頁 58。陳鼓應：《管子四篇詮釋－稷下道家代表作解析》（北京：商務印書館，2006），頁 139。 49 燕國材在《中國古代心理學》一書中，將人對外界的認識分為主腦說與主心說兩部分，並提出哲學思想家對腦的認知作用有一定了解的首推明、清之際的哲學家方以智，舉其在《物理小識‧人身類‧人身營魄變化》所說：「資腦髓以藏受也。」作為證明。而醫學家主腦說則以明代李時珍《本草綱目》：「腦為元神之府」作為舉證。見燕國材：《中國古代心理學》（臺北：遠流出版社，1999 年），頁 50-55。 48. 12.

(19) 重要的部分就是要了解這個有認識功能的「心」。人唯有透過對外界的認知，方能決定自己的行事方針，因此在春秋戰國諸子爭鳴的時代，各家開始對認識論提出各項說法，以作為學說立論的基礎。要探討認識論就要涉及到認識的對象、認識的過程、認識的方法與認識的結果。對於道家來說，認識的對象皆是「道」，《老子》第四十七章說：「不出户，知天下；不闚 50 牖，見天道。」說明了認知的對象與認知的方法，但是老子並沒有在認識論上做更深入的描述，因此道家的認識論要一直到了莊子、黃老學派才有了系統性的建構。莊子、黃老兩派認識的過程與方法各有說法，但最主要以老子所言「靜觀」、「玄覽」的方法為基礎，莊子傾向於用體悟的方式來達到道的境界，黃老學派則注重修養的方法，以達到認識道的客觀規律。兩者認識的結果也因為學說偏重的方向不同，而有了不同的取向，莊子著重在體悟的結果中用以自我逍遙，黃老學派則側重於將認識的結果作為治身、治國立論的基礎。 2.修養論蘭亭集序中說：「況修短隨化，終期於盡。古人云：『死生亦大矣。』豈不痛哉！」生、死是人無可避免的宿命，《史記‧封禪書》中記錄有田齊時，威、宣王派人入海尋仙山的事蹟，可見生、死的問題是超越時間、空間的重要課題。心最主要的兩個功能，一個是認知，一個是維持生命的器官，後者牽涉到形體的存養，因此「形神」的討論也是先秦諸子重要的問題。《老子》第十三章說：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」51因而容易讓人以為老子主張「無身」，徐復觀說：「他所主張的『無身』，並不是否定人的生理的存在，而是不要使心知 52. 去強調生理存在的價值。」王博也認為：「所謂無身，並不是不要生命，捨棄身體，而是拋棄身外之物如名如利。」53《老子》第十章說：「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？」54是在談論養生的問題，並且在第十二章說：「為腹不為目，故去彼取此。」都是在心的基礎上，提供治身之道使人擺脫形體的拘束而認識道。在道家來說，形體的修養和心的修養是一體兩面，這樣的思考，從老子作為開端，莊子和黃老學派繼承。在莊子的哲學體系中，雖然看重心，但是對於形體的關注也很多。《莊子》內七篇中，〈齊物論〉講齊生死、〈養生主〉談養生之道都論及了對心與形的討論，王博談莊子哲學時說：「心的重要性並不意味著形體的無足輕重。由於現實生命中心和形之間緊密的依賴的關係，所以對於形體的安頓也就成為重要的問題。」55但 50. 晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 126。晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 29。 52 徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺中：東海大學出版，1977 年），頁 342。 53 王博：《老子思想的史官特色》（臺北：文津出版社，1993 年），頁 281-282。 54 晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 22。 55 王博：《莊子哲學》（北京：北京大學出版社，2006 年），頁 203。 51. 13.

(20) 是莊子這種對形體的安頓，並不像老子由治身以認識道，而是「忘身」以合於道。徐復觀說這是：「不為形所拘限（位），不使形取得了生活上的主導權。再進而以 56. 自己的德，養自己的形，使形與德合而為一，以使其能『盡其所受於天』。」莊子意識心和形的對立與緊密，所以在精神境界上以求齊死生，相較於老子，是更加重視心的作用。不同於莊子，黃老學派在修養論上並非提倡自我的逍遙，而是旨在從養生的方法和過程中，成為聖人，以達於治道。因此黃老道家提出的修養方法比莊子更為具體，陳麗桂說：「《管子》的〈內業〉等四篇算是較早正面而有完整體系的一家，對此後中國哲學史上精氣、氣化一系思想理論的發展，起了相當的啓導作用」 57 《管子四篇》提出精氣說，由治心而治國，認為人能有精氣在身，則「萬物畢得」。在《管子四篇》中，修養和政治是同一件事，並且都以「道」（精氣）為基礎，透過道具象為精氣，讓心與道產生直接的關聯，心是認識道最主要的途徑。心的兩項功能是彼此影響，因此談論修養論基本上包含兩個部分：一是養生，是就形體的部分為主；二是修心，指精神（心性）的修養。 3.政治論在中國哲學體系中，修身與治國一向有緊密的關聯，《大學》說：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」儒家在政治上，也講究修身磨練、道德實踐，基本上，也是一種由「心」下工夫的「為政以德」論。道家則講求清靜無為、因循自然，其後更發展了「形名」、「因」、「君無為，臣有為」等政治論，屬於「君佚而臣勞」的身體政治觀。老子的政治理想是「小國寡民」，崇尚一種簡樸恬淡的社會型態，在政治上，也說「是以聖人之治，虛其心。」58（第三章）統治者必須「無為而治」，而這種無為而治依舊是效法天道而來，天道「生而不有，為而不恃，功成而弗居。」59（第二章）所以統治者也應效法天道，無為而任自然，政治的前提是養身，而養身的基礎仍是放在「心」的修養上。從「虛其心」到「無為」成為道家政治思想上的一貫原則，黃釗說道家『無為而治』的政治原則：「既不同於儒家的禮治，也不同於墨家的尚賢政治和法家的法治。儒、墨、法三家的政治主張也各有區別，但有一點卻是相同的，即它們都主張『有為而治』。與此相反，道家則大力提倡『無為而治』。這確實有如鳳鳴朝陽，非同凡響。」60. 56. 徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺中：東海大學出版，1977 年），頁 379。陳麗桂：《戰國時期的黃老思想》（臺北：聯經出版事業公司，1991），頁 146。 58 晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 8。 59 晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 6。 60 黃釗：《道家思想史綱》（湖南：湖南師範大學出版社，1991 年），頁 4。 57. 14.

(21) 莊子與黃老基本上承襲了老子「無為而治」的思想，但莊子更關心個人的精神境界，徐復觀說莊子的政治是：「在現實無可奈何之中，特別從自己的性，自己的心那裏，透出一個以虛靜為體的精神世界，以圓成自己，以圓成眾生；欲使眾生的性命，從政治、教義的壓迫阻害中解放出來。」61和一般人將政治秩序的建立作為思考的中心不同，莊子在政治上所思考的是生命在亂世的安頓。〈人間世〉中，莊子意識到人生的枷鎖是「無所逃於天地之間」，要從中掙脫，只能從自我鍛鍊的「心齋」、「坐忘」中體悟對社會對應的能力。黃老學派的政治觀也是一種「無為而治」，可是卻是「君無為，臣有為」。稷下道家代表的《管子四篇》中，〈心術下〉從心與九竅的關係，來談君和臣的關係；〈白心〉、〈內業〉也都是從養心、養身以達到應物而不失，都是由「心」來立論，談治心以治天下的道理。丁原明說黃老道家：「在天道與人道的關係上，它卻對老莊道家『蔽於天而不知人』的缺陷作了一定的克服，在特定層面上突出了人和人 62. 道的問題，肯定了人在改造自然和社會中的能動作用。」黃老學派與老莊最大的不同，在於更重視現實層面，其融合道、法，主張「清靜無為」的學說，也在適應漢初穩定政治局勢和恢復發展經濟的需要，得到統治階級的重視而極盛一時。. 61 62. 徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》（臺中：東海大學出版，1977 年），頁 412。丁原明：《黃老學論綱》（濟南：山東大學出版社，2005 年），頁 33。 15.

(22) 第三章第一節. 《莊子》論心道、氣與心的關係. 一、道論以「道」為哲學論述的核心，可以說是開始於老子，《老子》開章便說：「道 63. 可道，非常道。」並且用「有」、「無」來論述道的雙重性與變化性。在老子以前，《易經》有「履道坦坦」、「有孚在道」，《詩經》有「道之云遠」、「行道遲遲」等關於道的論述，指的大多都是「道路」的意思。到了《左傳》、《國語》有「盈而蕩，天之道也。」、「天道賞善而罰淫」等文字，道成為一種「法則」或「準則」。李小光說：「《左傳》、《國語》中所載言「天道」者多為史官。」64班固在《漢書‧ 藝文志》說：「道家者流，蓋出於史官。」將老子和史官作聯繫，是因為史官有「推天道以論人事」的特徵，而這樣的處世原則，被老子所運用。在老子的學說中，道成為萬物的根源，這是道形而上的特質，王博說：「在老子那裏，『道』首先是一個本原範疇，它是先天地而存在的天地萬物的母親，而老子之前的人們則從未把『道』和『本原』聯繫在一起。」又說「從《老子》書來看，老子也仍然是從過程的方面來理解道，認為道的自身即表現為一個處在運動過程中的東西，道的運動過程表現出一種法則，這就是『反』和『弱』等，而它們也就構成了人事的準則。」65老子的道論，一是作為生育萬物的本體，二作為事物運動的規律與法則，道的這兩重屬性，構成老子學說的完整體系，也被後續發展的道家所繼承。莊子與老子同屬道家，雖然其學說各有偏重，但是兩者最高的哲學範疇都是「道」。莊子的道可以說是從老子處繼承和發展的，莊子的道一樣展現雙重的屬性，道在莊子，本體的意義仍然存在，但是莊子更將道內化，作為精神境界的論述。牟宗三說莊子的「道」是由精神境界所開顯，從主觀講而不宜從存在講66；陳鼓應也說莊子的道是：和老子比較起來已經有了不同的發展。老子的道，重客觀的意義，莊子的道，卻從主體透升上去成為一種宇宙精神。莊子把道和人的關係，扣得緊緊的，他不像老子那樣費心思筆墨去證實或說明道的客觀實存性，也不使道成為一個高不可攀的掛空概念，他只描述體道以後的心靈狀態。在莊子，. 63. 晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 1。李小光：《中國先秦之信仰與宇宙論—以〈太一生水〉為中心的考察》（成都：巴蜀書社，2009 年），頁 190。 65 以上兩條引文皆引自王博：《老子思想的史官特色》（臺北：文津出版社，1993 年），頁 200。 66 牟宗三：《中國哲學十九講》（台北：學生書局，1983 年），頁 101－107。 64. 16.

(23) 道成為人生所達到的最高境界，人生所臻至的最高的境界便稱為道的境界。由是老子形而上之本體論和宇宙論色彩濃厚的道，到了莊子則內化而為心靈的境界。. 67. 莊子的道在客觀意義上，仍然保有老子道的形而上的存有，以此為依據，才開拓出莊子理想的精神境界。以下，分別從客觀義和精神境界兩部分談論莊子的「道」：（一）道的本體義《莊子》全書不論內、外、雜篇，都有許多與《老子》類似的本體或客觀意義的論述，但因為在內篇中，莊子更重視精神境界的超脫與逍遙，因此在「外雜篇」有更多關於道的本體義描寫。《莊子》內篇對於「道」的本體論述，最主要集中在〈大宗師〉：夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪坏得之，以襲崐崙；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。68 在道的論述上，老子與莊子都認為道是一切萬物的根源、道是真實的存在可是卻超乎形象之外。《老子》第二十一章說：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」69和莊子這裡所說「有情有信，無為無形」都是在說明道之真實存在和其幽隱寂靜、超乎名相的特性；而「未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地」則和《老子》第二十五章說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。」70一樣強調道的先在和本原性。道雖然在老、莊都代表一種超越的真實性存在，但是老子喜歡用「玄之又玄」等抽象性的觀點來論述道，在莊子的哲學中，道有了更多具體化的描述，因為老子所重視的是道的超越性，而莊子則著重在道的內在性、遍在性，所以莊子說道「在太極之先而不為高，在六極之 67. 陳鼓應：《老莊新論》（台北：五南圖書出版有限公司，2005 年），頁 292。清‧郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》（臺北：木鐸出版社，1982 年），頁 246-247。 69 晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 52。 70 晉‧王弼著，樓宇烈校譯：《老子道德經注校釋》，頁 62-63。 68. 17.

(24) 下而不為深」。因為莊子重視道的「遍在性」，道無所不在於萬物，所以〈知北游〉中載東郭子問道一段，莊子說道「無所不在」，甚至於在「螻蟻」、在「瓦甓」、在「屎溺」，莊子認為道不應被時空所拘限，而是寓於萬物之中，〈齊物論〉說：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。. 71. 莊子認為道是很難言說的，〈齊物論〉中說：「大道不稱」，所以莊子並不像老子那樣用「無」和「有」來論述道，而在將道內在、內化於萬物。莊子這段文字在講本原的問題，一樣是在說道，由「有」與「無」的層層論述，可以知道莊子認為本原的不可追溯，具有時空的無限性，但這種無限正寓於萬物的有限性中。老子重視「有」、「無」，重視道的兩面性，通過有無之運動，道成為天下萬物的根源，成為人效法的準則，王博說老子道的運動：「其間有時間的流逝、有狀態的變化，而不僅僅是概念間的抽象關係。」72與老子相較之下，莊子說「惟道集虛」，莊子道的客觀性是透過「化」來體認，所以莊子不像老子講「反者道之動」，而說「樞始得其環中，以應無窮。」透過「兩行」、「無待」來體證道的存在，客觀的「道」固然是莊子理想境界的根源，但是莊子的重點，仍在於主觀心境如何體證「道」，也就是說莊子是將「道」放在「心」上作工夫，以使心靈能證悟道的神妙境界。所以莊子更重視在主觀意義上所說的道，更多的論述道的精神境界義。（二）道的精神境界義相較於道的客觀意義，莊子更重視的是道和人之間的關係。王博說：「莊子接受了老子關於道是天地萬物本原的說法，不過對於老子來說，道主要提供的是秩序。而在莊子這裡，它主要與個人的生存相關。」73陳鼓應也說：「莊子把道和人的關係，扣得緊緊的，他不像老子那樣費心思筆墨去證實或說明道的客觀實存性，也不使道成為一個高不可攀的掛空概念。」74老子喜歡用「玄之又玄」的言論來敘述道體，道在老子是存在認識的可能；而到了莊子，重視道的體悟、境界，因此莊子說「道行之而成」，人可以主動的去體悟道，莊子更多地描述了體道之後的心靈狀態；並且藉由寓言的方式，來想像這種境界，〈天下〉篇說：. 71. 清‧郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 79。王博：《老子思想的史官特色》（臺北：文津出版社，1993 年），頁 222。 73 王博：《莊子哲學》（北京：北京大學出版社，2006 年），頁 156。 74 陳鼓應：《老莊新論》（台北：五南圖書出版有限公司，2005 年），頁 292。 72. 18.

(25) 芴漠無形，變化無常，死與生與！天地並與！神明往與！芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語；以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。75 這段文字，概括了莊子的哲學，在莊子的精神境界中，講究「齊物」，因此自然的變化、生與死的觀念，應該等同觀之，而不應該有對立等差的分別，如果能夠達到「齊物我」、「齊生死」、「齊是非」就能夠達到「逍遙」的境界，也就是道的境界，這種「獨與天地精神往來」的境界，就是〈大宗師〉說的「同於大通」或是〈齊物論〉中說的「道通為一」。莊子也用寓言來描述這種精神境界，〈齊物論〉中有「夢為蝴蝶」的比喻，藉「物化」消解物我的分界，進而體道：昔者，莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也，俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與，周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。76 莊子認為天地與萬物都是道，只是不同的形體變化，而表現出種種形式而已。陳鼓應說莊子的「物化」是：「物我界限消解，萬物融化為一。」77就形體上來看，莊周和蝴蝶必然有區分，但是在道的觀照下，可以超脫生命的自我，而達到「萬物與我同一」的境界。人間世所以有煩惱、有苦，在於物我對立，有種種的是非，若能將生命返歸「道」而觀之，則能破除我執而達到泯是非、齊生死，因此在道的境界上，莊子就特別講究「整體性」、強調「一」，所以〈齊物論〉說：凡物無成與毀，復通為一。惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。78 成與毀一樣是事物的兩面，若在「用」的層次就容易有利害得失、有用無用的價值判斷，但莊子講究「通」，王邦雄說莊子這段話：「不用是生命不落在『用』的成心層次，而寄寓在『庸』，也就是超拔到『道通為一』的道心層次。」79若有通的覺悟，便能明瞭萬物的順性而行，〈逍遙遊〉中也說：「無所可用，安所困苦哉！」. 75. 清‧郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 1098-1099。清‧郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 112。 77 陳鼓應：《莊子今注今譯》（北京：中華書局，1983 年），頁 92。 78 清‧郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 69-70。 79 王邦雄：〈莊子思想及其修養工夫〉，《鵝湖月刊》第 17 卷第 1 期（1991 年 7 月），頁 11。 76. 19.

(26) 任何事物的本質與追求，應該回歸到自身，所以這種體道的境界有別，〈逍遙遊〉中分別用大鵬鳥和大樹為寓，大鵬追求的是生命的飛揚，大樹追求的，是自己的大用，萬物的存在各有其限制，但是在任何位置都有逍遙的可能，成玄英在《莊子序》中說逍遙有以下幾種見解：所言逍遙遊者，古今解釋不同。今汎舉紘綱，略為三釋。所言三者：第一，顧桐柏云：「逍者，銷也；遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而遊，故曰逍遙。」第二，支道林云：「物物而不物於物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而遊天下，故曰逍遙遊。」第三，穆夜云：「逍遙者，蓋是放狂自得之名也。至德內充，無時不適；忘懷應物，何往不通！以斯而遊天下，故曰逍遙遊。」80 第一義將逍遙分開解讀，逍是消解，遙是遠遊，老子的四十八章也說：「為道日損。」人要在心知上每天求其減損，解消心知的執著，生命才能得到釋放，就可以高蹈遠遊。由主體逍遙的生命高度，再回顧到人間的物象紛擾，就能做到支道林所說的「物物而不物於物」，在任何境界與環境皆逍遙，也就是道的境界，因此《莊子》第一篇談「逍遙」，第二篇論「齊物」，因為人唯有在逍遙的境界能「大通」，才能做到齊物我、齊死生、齊是非。二、氣論「氣」成為思想史上的重要概念，是在春秋戰國之際，儒家有孔子之「血氣」、孟子之「浩然之氣」、以及《易傳》的「精氣」等。道家的氣論，則由老子發其端，老子講述道時用「似有似無，似實似虛」的特質來描述，這和莊子所認為的「氣」其實是相近的，莊子說：彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。（〈大宗師〉）81 生也死之徒，死也生之始，熟知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐後化為神奇，神奇復為臭腐。故曰：「通天下一氣」。聖人故貴一。(〈知北遊〉)82 莊子這裡所說游乎天地的「一氣」，乃是一種無形無象、渾渾沌沌的狀態，並且因 80. 成玄英：〈莊子序〉，參見清‧郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 6-7。清‧郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 268。 82 清‧郭慶藩編、王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 733。 81. 20.